LA RETÓRICA ACCESO FILOSÓFICO A LAS SIETE ARTES LIBERALES (Maestro de artes de París 1230-1240)

PRESENTACIÓN

Solo tres meses separan mi llegada a la Universidad de París de aquellos fastos que nuestro rey, Jaume II, ofrecía a su pueblo por la celebración del nacimiento de su cuarto hijo, en este caso una hija, a la que se bautizó con el nombre de Isabel: Isabel de Mallorca. Soy natural de la isla que da nombre al reino. Mi  abuelo, Barcelonés, llegó a la isla con las huestes de Jaime I y decidió, finalizados los quehaceres castrenses, afincarse definitivamente en las tierras cedidas por el rey Don Jaume. Su hijo —mi padre—, que atiende a partes iguales sus obligaciones con el rey que sus devociones con Dios, consiguió, gracias al buen hacer de su majestad, obtener una plaza en esa universidad para su hijo menor, que ahora se esmera en conocer los secretos del mundo[1] y acceder, tutelado por la razón,  al conocimiento verdadero que subyace del amor a Dios nuestro señor.

LA UNIVERSIDAD

Hasta los albores del siglo pasado no se produjo la génesis de las universidades, que emergieron por un proceso evolutivo de lo que hasta entonces habían sido las escuelas catedralicias, monásticas y palatinas. El término “universidad”, en sus inicios, no se entendía como un centro de estudios, sino como una  asociación corporativa tutelada por determinadas categorías personales. Mientras que en universidades como la de Bolonia prevaleció la universitas scholarum, es decir la corporación estudiantil, a la que Federico I Barbarroja concedió privilegios especiales en 1158, en París —se remonta a principios de este siglo el primer decreto real que la reconoció implícitamente como studium generale)— prevaleció la universitas magistrorum et scholarum, una especie de corporación unitaria de maestros y alumnos. En cambio, en París supuso  una ampliación de la escuela catedralicia de Notre-Dame, que había adquirido a lo largo del siglo xii un lugar de preeminencia, atrayendo a estudiantes de todos los lugares de Europa.[2]

Mientras que las escuelas catedralicias, monásticas y palatinas eran instituciones eclesiásticas de carácter local —quien quería escaparse de su rígido sistema tenía tres salidas: la vida eremítica, la retórica o la carrera clerical—[3], muy pronto la universidad de París se transformó en objeto de atención de la curia romana, que favoreció su desarrollo y sobre todo sus tendencias autonomistas, sustrayéndola a la tutela directa del rey, del obispo y de su canciller. Las aspiraciones de libertad de enseñanza de la época hallaron en la protección papal su primer apoyo significativo. Aunque la intervención papal se manifestó a través de sus representantes que redactaron sus estatutos, estos prohibieron la lectura de determinados libros y se interpusieron para apaciguar conflictos y controversias.[4]

Entre los aspectos más relevantes de esa época en cuanto a la organización académica, cabe destacar el nacimiento de una clase de maestros —sacerdotes y laicos— a los que la Iglesia confiaba la tarea de enseñar la doctrina revelada. Mientras que a los poderes tradicionales —el sacerdotium  y el regnum— se añadía un tercer poder, el studium o la clase de los intelectuales. Por otra parte es importante, sobre todo en lo que a mi humilde persona respecta, la apertura de la universidad parisiense a maestros y alumnos procedentes de todas las clases sociales.[5]      Es una universidad «popular», en el sentido de que acoge también a estudiantes pobres, hijos de campesinos y de artesanos, quienes —gracias a algunos privilegios, como la exención de las tasas académicas, las bolsas de estudio y el alojamiento gratuito— pueden llevar a cabo los severos cursos de estudios. Una vez llegado a la universidad, desaparecen las diferencias sociales entre los estudiantes: los goliardos y los clérigos constituyen un mundo autónomo, en el que la “nobleza” ya no está representada por la clase de origen sino por la cultura adquirida. Se trata de un nuevo concepto de nobleza o, como decimos ahora con propiedad, de “gentileza”.[6]

Concretamente, la universidad en que me encuentro,  surgió en 1150 como asociación de profesores y estudiantes (Universitas magistrorum et scholarium Parisiensis) complementaria a la Escuela de Teología de Notre Dame. En una carta del 15 de enero de 1200 del rey Felipe II otorga a los integrantes de la Universidad el privilegio de ser juzgados por un tribunal eclesiástico en lugar de civil. La Universidad fue reconocida por el papa Inocencio III por una bula de 1215, confirmada posteriormente por Gregorio IX en 1231. Las enseñanzas se organizan en cuatro facultades: las especializadas en Derecho, Medicina y Teología y la generalista de Artes Liberales,[7] en la que yo me encuentro adscrito, y que incluye enseñanzas en gramática, retórica, dialéctica, aritmética, geometría, música y astronomía. En la actualidad ya son muchas las universidades con un acervo cultural que las distingue entre las más prestigiosas de Europa, destacan las de Bolonia, Osford, Cambridge, Salamanca, Montpellier y Toulouse entre otras.[8]

Con el binomio de «razón» y «fe» se indica el «programa de investigación» fundamental de la Escolástica, que abarca desde el uso acrítico de la razón —y la consiguiente aceptación “autoritativa” de la doctrina cristiana— hasta los primeros intentos de penetración racional en la revelación. Hemos de tener en cuenta que la cultura actual[9] revela, junto con las instituciones eclesiásticas, una impronta profundamente cristiana, pues se halla orientada hacia la comprensión de la doctrina revelada. Pero no basta creer, es preciso comprender (intelligere) la fe. Y esto no solo se obtiene interpretando el texto sagrado o mostrando sus posibles implicaciones para la vida individual y colectiva de los hombres, sino también demostrando, mediante la pura razón, las verdades que se aceptan por fe, o por lo menos, mostrando su carácter lógico y no contradictorio con los principios fundamentales de la razón. Se han utilizado principios racionales —primero platónicos y después los aristotélicos— para demostrar que las verdades de la fe cristiana no son algo disconforme con las exigencias de la razón humana o algo contrario a esta. Por el contrario, la plena realización de la razón humana se halla precisamente en estas verdades.[10]

Hay que interpretar en este contexto el influjo del platonismo y del neoplatonismo a través de Agustín, y el influjo del aristotelismo, primero a través de Avicena y de Averroes, y luego a través del conocimiento directo de las obras del Estagirita. Esto demuestra que «el pensamiento filosófico puede ser un valioso colaborador para una mejor comprensión de la doctrina cristiana».[11]

Para entender mejor el diálogo de las tensiones entre razón y fe, conviene recordar que la universidad en la que me encuentro se divide en: Facultad de artes liberales (trivio y cuadrivio), cuyos estudios duran seis años —yo me encuentro aún en el primero de ellos—, y la Facultad de teología, cuyos estudios se prolongan al menos durante ocho años. La facultad de artes liberales constituye un paso previo a la segunda, porque se considera que las artes liberales son la base de todo aprendizaje.

El magister artium, es un profesor que se inspira exclusivamente en la razón, sin una preocupación teológica directa; podríamos decir que es un profesor de filosofía. En las escuelas monásticas, catedralicias o palatinas se estudiaba casi únicamente lógica (o dialéctica) como introducción a la teología. En cambio, en la facultad de artes se toma en consideración la nueva bibliografía científico-filosófica, que procede en su mayor parte del mundo árabe.[12] Debido a ello, esta Facultad se ha convertido en abanderada de las nuevas ideas de tipo básicamente aristotélico que se han ido descubriendo, discutiendo y aplicando. La facultad de teología, por el contario, tiene como objetivo el estudio cuidadoso de la Biblia a través de la exégesis y la sistemática exposición de la doctrina cristiana, cuya manifestación más acabada está constituida por la reciente Summae.[13]

Los métodos de enseñanza —la lección (lectio) y el seminario (disputatio)— permiten un constante cambio de ideas entre alumnos y maestros, mientras que la disputatio consiste en una discusión con los discípulos sobre un tema propuesto en forma de pregunta (quaestio), en el cual intervenimos primero los estudiantes y luego el maestro.[14]

RESUMEN DE LA EVOLUCIÓN EPISTEMOLÓGICA

Antes de empezar el trabajo que me ha sido encomendado, que más adelante entraré a exponer, quiero resumir algunas cosas que se han consolidado en mi memoria y que, sin duda, pueden ser de interés para valorar justamente el pensamiento que afloró durante los primeros siglos posteriores a la caída del último emperador romano de Occidente. En mis notas sobre las primeras lecciones, figuran enfatizados tres nombres que, sin duda, configuran el punto de partida de esa evolución epistemológica que había quedado estancada en una mera labor de compilación de textos sin aportaciones significativas. Se trata de Agustín de Hipona, Boecio y la obra de un eclesiástico, el obispo Isidoro de Sevilla. Los tres vivieron entre finales del siglo iv y principios del siglo vii, y, cada uno de ellos, ofreció una visión distinta de la filosofía cristiana.

Con el traslado de la capital del imperio a la nueva ciudad fundada en el año 324 por Constantino, el Mediterráneo había entrado en un proceso de división política y cultural. A finales del siglo iv esta división se hizo más profunda, si cabe. De cada vez había menos estudiosos en Occidente capaces de traducir libros griegos —ni siguiera leerlos—. Agustín fue uno de ellos. Como es lógico, este hecho desvinculó a Occidente de la ciencia y de la filosofía de la Grecia clásica. Solo Boecio reemprendió ese vínculo.

En esa tesitura, el poder absoluto del emperador, hasta entonces retóricamente enaltecido, perdió paulatinamente su efectividad. La gente de clase humilde iba perdiendo el vínculo con ese Estado carcelario debido a sus estructuras estrictamente rígidas. Si alguien quería escapar del oprobio estructural, no tenía otras salidas que la vida eremítica, la retórica o la carrera clerical. La filosofía podía servir de ayuda para expresar la resignación individual y alejarse de la vida social: solo se podía sobrevivir en la consciencia clerical o dentro del aparato retórico. Mientras que las pocas dosis de razonamiento restantes fueron tomando una forma dogmática, en lo que se refiere a las dos partes del imperio, sin excepción.

Las derrotas militares afectaron negativamente en la vida social, política y económica de Occidente. La batalla del año 378[15] tuvo consecuencias desastrosas para el pueblo que vio como aumentaba la presión fiscal, la rentabilidad de la tierra disminuía y el trabajo manual encareció enormemente a causa de la escasez de mano de obra esclava. Poco más de veinte años después —Agustín escribía sobre la gracia y el libre albedrío— el pensamiento no podía ofrecer otra cosa que una escapatoria individual a la miseria general, situando la vida auténtica en el más allá y prepararse para alcanzarla.[16]

Agustín, que había nacido en el año 354 y, aunque su conversión se produjo en un momento no determinado, no se hizo efectiva con el bautismo hasta que hubo cumplido los treintaitrés años. Agustín criticó, al final de su vida, sus primeras obras; en especial su primer tratado sobre «la gracia». Incluso antes de su muerte en el año 430 publicó un escrito que intituló Retractationes. La crítica más importante que hacía a sus primeras obras versaba sobre la falta de una correcta teoría sobre «la gracia», es decir, el acto incomprensible por el cual Dios escogía arbitrariamente a quien debía salvarse o condenarse, sin tener en cuenta las cualidades morales de los elegidos. En concreto, Agustín reconoció haber sobrevalorado la filosofía; haber expuesto el reino del evangelio utilizando expresiones platónicas sobre el mundo sensible y el mundo espiritual; haber enaltecido la vida de Jesús por su pacifismo y haber olvidado que también había utilizado su fuerza corporal y, finalmente, por haber enseñado que la vida bienaventurada consistía en vivir «según el espíritu», en lugar de enseñar que consistía en vivir «según Dios». Estas críticas iban en contra de la forma en que él, después de su conversión, había intentado armonizar la filosofía y el cristianismo.

Todas las obras de Agustín, cuyas copias se conservan en la biblioteca de esta universidad, fueron creadas cristianamente, aunque la doctrina de la gracia del año 397 supuso una ruptura de la concepción del cristianismo. Hasta esa fecha la doctrina cristiana era verdadera porque remitía a la verdad neoplatónica, es decir, al mundo inteligible.

La primera concepción del cristianismo que elaboró Agustín estaba condicionada por la ideas del pensamiento de la antigüedad tardía: [17] el concepto ciceroniano de sabiduría, como conocimiento de la diferencia entre lo que es humano y de lo que es divino. Agustín afirmaba que la «sabiduría divina» era aquello a lo que se referían los neoplatónicos cuando hablaban de la «palabra» como la esencia pensante del mundo de las ideas, es decir, como la auténtica vida, la verdadera realidad de la cual el mundo sensible es tan solo una burda copia. Pensar no es otra cosa que el movimiento que quiere realizar la eterna e inmutable totalidad de las estructuras de las cosas, eso es, de las «ideas». Según el neoplatonismo, la «palabra» emana del Uno divino, o del «bien en sí», y fluye generosamente con tal de ser participada, primero en el logos, y luego, mediante el «alma del mundo» que todo lo vivifica, tanto en la naturaleza como, muy especialmente, en el hombre que, gracias a su comprensión y una vida juiciosa, puede regresar al origen de todo.

Antes de Agustín, el esquema neoplatónico permitía interpretar la doctrina cristiana sobre el origen divino del mundo y el retorno ético e intelectual de todos los seres al Bien originario. En el año 386, el estudio de los libros neoplatónicos tenía para Agustín un objetivo personal: le permitía sustraerse al influjo del escepticismo que en los últimos años le había inquietado sobremanera. Con el neoplatonismo podía ver claramente. Por una parte, en el mundo sensible, existía el engaño de los sentidos, el error y la disparidad de meras opiniones (doxa); por otra parte, en las relaciones entre las ideas era donde se encontraba la verdad. También los libros neoplatónicos de Plotino y Porfirio, permitieron a Agustín deshacerse del maniqueísmo del cual había participado durante nueve años. El neoplatonismo protegía la libertad de la voluntad humana; superaba la división interna en el ser humano y ofrecía la posibilidad de sostener que el hogar del ser humano no es el mundo visible, sin que por ello Agustín tuviera que mantener reminiscencia alguna de la doctrina maniquea[18]. Junto con el neoplatonismo combinó el estoicismo, sin ponderar su compatibilidad. Juntó ideas sobre el mundo de calado materialista estoico con ideas de un marcado sentido espiritualista defendido por los neoplatónicos. Mientras que del platonismo genuino no quedaba, en el pensamiento de Agustín, más que la idea de que el origen del mundo está en la inteligencia divina, que piensa las ideas como modelo de las cosas; que nuestra inteligencia, al liberarse de los sentidos, puede captar estas ideas; las ideas son persistentes, verdaderas, en cambio, las cosas sensibles son huidizas, por tanto no son verdaderas ni reales y, finalmente, el hombre que se aparta de las cosas corporales encuentra la felicidad en la contemplación del mundo verdadero y eterno.

El año 397, Agustín escribió Ad Simplicianum. Donde, por primera vez expone su doctrina sobre «la gracia». Según esta nueva doctrina, resulta imposible que el hombre, mediante el esfuerzo reflexivo y la voluntad moral, pueda hacerse digno de recibir la gracia: Dios da y rechaza dar la gracia a quien él quiere. Dios es justo, pero su justicia no podemos entenderla con nuestro concepto de justicia. Esto último suponía la destrucción del conocimiento filosófico de Dios y del alma que emanaban de sus primeros escritos. Hasta sus últimos días, sostuvo que el pensamiento filosófico podía llegar hasta Dios; pero a la reflexión humana sobre Dios se le imponían ahora unas condiciones muy restrictivas, aquellas que provienen de la autoridad de las Escrituras.

Antes de que Agustín desarrollase una teología de la historia que identificaba la ciudad de Dios con la Iglesia, extrajo dos consecuencias; en primer lugar, la concepción de una cultura y una ciencia estrictamente cristianas, expuestas en su escrito De doctrina chistiana y, en segundo lugar, la comprensión del sentido de su vida, expuesta en las Confessions. No se trata de un compendio de su vida o de su obra, pero dio un vuelco a la idealización de la sabiduría, en la medida en que proyectó la doctrina de la gracia sobre su propia vida, y la interpretó como si él hubiese sido tocado por la gracia divina. Agustín contemplaba la historia a la manera de la retórica de la tardía antigüedad: como una recopilación de hechos ejemplares. Posiblemente no fuera un filósofo de la historia, sino un simple teólogo con inquietudes y limitaciones.[19]

Me interesa también dejar constancia de la concepción que Agustín albergaba respecto de la educación. Lo que más novedoso resulta en su planteamiento docente es el rigor con que presentaba las siete artes liberales, como si fu fin no fuera otro que el de servir de medio para la interpretación de la Biblia. Ya en sus primeros escritos había considerado el sistema educativo como un instrumento y como un medio para conocer a Dios. A raíz de la nueva doctrina de la gracia, la educación quedó limitada por las Escrituras y por la tradición eclesiástica. El conocimiento se desvinculó del mundo, la búsqueda de la naturaleza menguó considerablemente; de esta manera, Agustín configuró una concepción cristiana de la educación que ha prevalecido hasta finales del siglo pasado.[20]

Boecio vivió un siglo y medio después de Agustín y, sin embargo, su pensamiento se encuentra más próximo al del antiguo orden del mundo. Descendía de una de las familias más ricas y poderosas de Roma. Se dedicó a la política y nunca se convirtió en clérigo. Fue nombrado cónsul en el año 510 y, doce años más tarde, Teodorico le concedió el cargo de canciller (magister officiorum);[21] aunque, a causa de tramas y conspiraciones de la época, termino prisionero y condenado a muerte. Posiblemente, Boecio fue el último hombre en el Occidente latino capaz de dominar todos los saberes del mundo antiguo. Realizó estudios de ciencias naturales, filología, matemáticas y lógica, entre otros; sabía griego perfectamente —al contrario que Agustín— y, en general, su formación era más elevada que la de éste. Conocía bien la obra de Platón y Aristóteles. Admiraba a Agustín, pero en ningún momento adoptó su doctrina de la gracia.

Cuando lo nombraron cónsul estaba ocupado redactando un comentario sobre un escrito lógico de Aristóteles. Este hecho le permitió explicar cómo creía que debía compaginarse la redacción de escritos filosóficos y la actividad política:

Aún que las obligaciones del consulado me impidan dedicar todos mis esfuerzos al estudio, instruir ciudadanos con el conocimiento científico forma parte de la responsabilidad de un político. Mis ciudadanos me agradecerán que, después de que el dominio y el poder que los antiguos ejercían sobre otras ciudades, haya sido traspasado a nuestra república, yo traspase aquello que todavía no lo ha sido, de manera que enriquezca las costumbres de nuestra ciudad con las artes de la sabiduría griega. De hecho, esto no es nada que quede fuera del oficio de cónsul, ya que siempre ha sido costumbre romana honrar, imitando más y más, aquello que de bello y loable posee cualquier pueblo.[22]

No era su ambición competir con la ciencia griega; solo deseaba «honrar imititando» (imitatione honestare). La dimensión política del saber no configuraba ningún proyecto filosófico de reforma social como había sucedido en Platón. No era necesaria revolución política alguna, tan solo enriquecer Occidente con la ciencia que se podía encontrar en Grecia. Boecio distinguía entre filosofía teórica y práctica; pero, como político profesional, separaba el ejercicio teórico de la actividad práctica.

Sorprende que Boecio no dudara en ningún momento de la continuidad de Roma. Su caída le resultaba inimaginable. Hablaba como si el problema solo se centrara en la necesidad de mejorar y estabilizar cultural y políticamente la ciencia romana. Con este objetivo diseñó un ambicioso programa de conciliación: por una parte, expuso las cuatro artes del cuadrivio —cuya palabra, quadrivium, es de su invención—, que estaba compuesto por la aritmética, la música, la geometría y la astronomía. Puesto que la filosofía tiene que ver con lo que es real; y lo que es real está hecho de números y de relaciones numéricas, el creador del mundo mira a la aritmética; fue su modelo cuando creó las cosas. [23] Boecio explicaba así el proceso de la creación del mundo en una metafísica, fundamentada en el número, de sentido neopitagórico. Por otra parte, quería traducir y comentar a Platón y todo el Aristóteles conocido para demostrar que ambos coincidían. Solo pudo hacerlo sobre los escritos de lógica, de lo cual nos han llegado pocos comentarios, según indica mi maestro.

Boecio consiguió que Aristóteles fuera conocido en Occidente. Esto formaba parte de su programa conciliador: la interpretación debía subrayar el acuerdo que había entre Platón y Aristóteles en las cuestiones fundamentales i, en ningún caso, poner de manifiesto sus innegables diferencias.

Boecio precisó la formación lógica de su tiempo y de los que hemos venido después. Las disputas actuales, entre los lógicos, por el tema de los universales fueron desencadenadas por él. Esta discusión viene originada por un texto, concretamente un pasaje de la introducción (Isagogé) de Porfirio[24] a los escritos lógicos de Aristóteles que Boecio había traducido. En él, Porfirio declaraba que una introducción no era el sitio para decidir si los géneros (genera), como «animal», y las especies (apecies) como «hombre», eran reales o solamente pensados. Mencionaba, no obstante, las alternativas posibles: si los conceptos universales son reales, pueden ser corporales o incorporales; si son incorporales, pueden existir separados de las cosas sensibles, o unidos a ellas, del mimo modo que el punto y la línea existen en cosas extensas.

Estas alternativas, que Boecio no analiza en profundidad, constituyen el marco dentro del cual se estaba desarrollando el debate sobre los universales: «mutable-inmutable» es la contraposición que delimitaba la recepción de Platón; «separado-inmanente» son los conceptos que enmarcan el planteamiento aristotélico y su crítica a la teoría de las ideas. Partiendo del texto de Porfirio, Boecio busca su solución. Primero discutió las aporías que resultaban de las diversas posiciones y concluyó que los universales no pueden ser sustancia alguna.

Algunas de las premisas establecidas por Boecio, que siguen siendo de especial influencia, son: en primer lugar, la presuposición de una doctrina que acepta la existencia de dos mundos y una antropología dualista. «Los sentidos nos presentan las cosas (res) incorporales», i eso nos permite el acceso a contenidos inteligibles, como unos objetos que no son de tipo sensible. En segundo lugar, el hecho de que poseemos dos clases de conocimientos: podemos ver las realidades incorporales, las «ideas», en sí mismas, o las podemos ver tal como son en las cosas corporales. Y, en tercer lugar, el esfuerzo que realiza Boecio para explicar que nuestro espíritu no se equivoca cuando capta las cosas materiales presuponiéndoles formas incorporales. Separar aquello que está unido en la realidad no es ningún error, con la condición de que no se afirme que aquello que separamos intelectualmente «existe» realmente. Sería un error pensar en la unión de aquello está separado.

El concepto básico de esta doctrina es el de parecido (similitudo). Cuando este está en las cosas individuales, es sensible (sensibilis); cuando está en las características generales (in universalibus), deviene intelectualmente cognoscible (intelligibilis).

Boecio, finalmente, resume con precisión su posición sobre el problema de los universales: los universales existen, pero en las cosas sensibles; sin embargo los captan espiritualmente fuera de los cuerpos. Son incorporales, pero vinculados a las cosas sensibles. A pesar de no querer dirimir el conflicto entre Platón y Aristóteles, Boecio se inclinó a favor de Platón. Reprodujo la tesis del platonismo en la medida en que sostenía que los géneros y las especies pueden ser captados tanto por sí mismos como en las cosas,  ya que, si bien son incorporales, permanecen vinculados a las cosas sensibles.

Boecio rechazaba tanto la existencia corporal como la total inexistencia de los universales, por ese motivo presentó su posición como una paráfrasis del inicio del diálogo platónico Parménides. Combinó la doctrina platónica de las ideas con una teoría de la abstracción. En su obra maestra, la Consolación de la filosofía, lo dice explícitamente.[25] Este libro es uno de los más leídos en la actualidad.[26] Enseguida fue traducido a las lenguas vulgares y, por eso, enormemente divulgado. Boecio escribió ese libro cuando ya estaba en prisión, pocos meses antes de morir, después de saber que había sido condeno a muerte. La filosofía es utilizada por Boecio como una cataplasma para el alma.[27] El libro fue cuidadosamente escrito. Contiene partes poéticas con métrica estricta que alternan con partes de diálogo en prosa. Considero que este libro es la mejor introducción a la filosofía en estos momentos.

Boecio busca la consolación, no en las Escrituras ni en los sacramentos ni en la fe, sino en la filosofía. Por supuesto que esta filosofía discute temas que ahora podemos considerar como teológicos: la existencia de Dios, la providencia, el origen del mundo en el pensamiento divino, la participación que los hombres pueden tener en la divinidad… Sin embargo, la filosofía discute estas cuestiones con argumentos racionales, sin basarse en autoridad alguna. Boecio explica por qué, a pesar de ser inocente ha sido condenado a muerte. Ha intentado vivir filosóficamente, lo cual, según Platón, quiere decir que ha querido hacer política desde la filosofía. Se pregunta por qué eso ha sido posible si, como afirmaba Platón, en los estados solo habrá felicidad cuando los filósofos se conviertan en reyes y los reyes en filósofos. Parece que su desgraciada suerte desmiente las aseveraciones de Platón.

Podemos admitir que el mal es poderoso, podemos aceptarlo como señal de nuestra debilidad; pero que se imponga al inocente bajo la atenta mirada de Dios, eso es una monstruosidad.[28] Esto hace que el hombre se pregunte qué sentido tiene la vida, qué sentido tienen las decisiones morales, en un mundo dominado por el mal. Pero «el sentido de la vida» para Boecio, que piensa todavía como un romano, como un platónico, tiene una dimensión política.

La filosofía, antes de iniciar su argumentación, hace un diagnóstico de la situación del prisionero: «No has sido expulsado de la patria, te has alejado de ella»[29] Boecio parte del hecho de que el mundo es naturalmente ordenado. Este punto de partida no corresponde a la fe cristiana; Boecio deja claro que es consciente de ello: «Estoy persuadido de que es Dios quien dirige la obra que ha creado».[30] La filosofía quiere recomponer desde la raíz la maltrecha fe humana en el ordenamiento racional de los acontecimientos, pero no lo quiere hacer simplemente como una reflexión sobre el mundo, sino como una invitación al conocimiento de sí mismo. «Ahora veo que existe otra causa para tu mal —dijo la Filosofía—, y ésa es, sin duda, la más influyente: es que tú no sabes quién eres».[31] Por supuesto Boecio sabe que la definición de hombre es «animal racional y mortal», como también sabe que él es un ser incluido en esta definición, pero la filosofía le quiere hacer ver que, incluso sabiéndolo, ha perdido el verdadero conocimiento de sí mismo.

La filosofía muestra como la verdad aparece visible cuando nos deshacemos de los afectos: alegría y esperanza, miedo y sufrimiento. La comparación platónica de la verdad con el sol recibe en Boecio un acento romano y estoico: «Expulsa los gozos, expulsa el miedo».[32] Incluso cuando la felicidad no es propicia, no nos llena del todo; alguna cosa nos falta. «¿Quién es tan absolutamente feliz que no pueda oponer la menor objeción sobre las condiciones de su vida?».[33] «¿Por qué, pues, ¡oh mortales!, buscáis fuera la felicidad que está dentro de vosotros?».[34] Cabe tomar la dirección adecuada: adentro. Los bienes que habrían de hacernos felices nos engañan porque nos quedan exteriores.

El libro segundo concluye con un himno al amor que todo lo rige, pero especialmente, al cielo: «¡Qué feliz sería el género humano, si el amor que gobierna los cielos gobernara también los corazones!».[35]

El libro tercero empieza con la reflexión siguiente: en todas las cosas los hombres no buscan sino el Bien: «Enseña la Filosofía que todos los hombres quieren naturalmente la bienaventuranza, pero su fuente no puede estar en los bienes particulares, sino en el bien universal y supremo, que es Dios».[36] Pero, ¿cómo es posible que Boecio, tan pesimista frente al mundo visible, acepte un sumo Bien?

Boecio explica el significado de la palabra Dios a partir del sumo Bien, no al revés. Desde este punto de vista, identificar la suprema bienaventuranza con Dios es insuficiente. Boecio quería determinar, que significado hemos de dar a la palabra corriente Dios: es aquello por encima de lo cual  no hay nada mejor. El Bien perfecto es también la verdadera felicidad. Por tanto, la verdadera felicidad está en el Dios superior, no accidentalmente como si fuera algo extraño, sino como su verdadera esencia. Este Bien es a la vez el Uno. Boecio lo explica demostrando que todo aquello que existe, en la medida que es, quiere mantener su unidad. Una cosa es en la medida que es una. Cuando pierde su unidad, se pierde a sí misma. El Uno es, entonces, el Bien. El Bien es aquello que todo el mundo desea.[37]

Al final del libro tercero, Boecio elimina la experiencia del mal con ayuda del conocimiento que ha alcanzado del Bien supremo. Dios, que fundamenta todo bien, es también todopoderoso. Es todopoderoso el que no se encuentra delante nada que no pueda hacer. Dios no puede hacer el mal. Por consiguiente, si Dios no puede hacer el mal y Dios puede hacerlo todo, el mal no es nada (malum igitur nihil est).[38] El libro tercero es una demostración de la existencia de Dios, lo afirma el propio Boecio, el Dios que, según se desprende de estos argumentos, es la perfección, es la realidad primera, anterior a todo lo que es imperfecto. El libro tercero ejerció, y ejerce, una gran influencia en la concepción actual de la naturaleza. El punto culminante del libro es el himno O qui perpetua, el cual en el espíritu de Timeo y de Aristóteles enaltece al creador del mundo como «el que mueve sin moverse», como el bien desinteresado.[39]

El libro cuarto presenta duras exigencias a quien requiere consuelo. La filosofía defiende dos tesis que reconoce que son paradójicas, por una parte, afirma que los buenos siempre son fuertes y los malos siempre son débiles. Por otra parte, asegura que para el malo, es mejor ser castigado a partir de la desdicha, que no tener la posibilidad de evitar el castigo, porque evitándolo participa menos de la justicia y, en consecuencia, del Bien. Los motivos son platónicos, tomados sobre todo del Gorgias.[40] Es especialmente relevante el pensamiento sobre la inmanencia del castigo: «Pero si vuelves tu corazón hacia el mal, no busques fuera de ti verdugo que te atormente: te habrás rebajado al nivel de los más despreciables».[41]

Boecio se esforzó para conciliar la libertad humana con la providencia divina y lo hizo de la siguiente manera. La necesidad, exigida por las determinaciones divinas, no es nada que caracterice la actividad humana, porque, si lo hiciera, impediría la libertad a toda acción humana. La necesidad es propia del saber divino, situado en la eternidad. Boecio analiza como la manera de ser del cognoscente determina todos los tipos de conocimiento. También rechaza la concepción que aboga que por sí mismo el espíritu humano es como una tabula rasa. Sabía que la exposición de su punto de vista sobre la función decisiva del cognoscente en todo conocimiento iba a ser polémica. Pero la polémica no era con Platón, ni tampoco con Aristóteles, sino con el realismo estoico. En contra de los estoicos, Boecio remarcó la actividad del conocimiento humano.

La Consolación de Boecio evita toda alusión al cristianismo y no hace citación bíblica alguna. Podemos suponer que Boecio, en los últimos meses de su vida, había perdido todo interés por el cristianismo convencional y rígido del siglo v. Pero mantuvo vivos antiguos motivos filosóficos: que los bienaventurados se convierten en Dios; que la providencia rige todos los acontecimientos; que temas y nombres mitológicos seguían vigentes, por ejemplo la rueda de la fortuna. Boecio utilizó conceptos como «destino» o «alma del mundo» sin recibir por ello la censura cristiana; enseñó la preexistencia del alma y la perpetuidad de la materia en el mundo. La Consolación revela también un temple moral de aristócrata romano frente a la muerte: serenidad, firmeza e inalienabilidad de la exigencia moral.[42]

Cuando en Hispania ostentaba el trono el rey visigodo Leovigildo, en Sevilla nació Isidoro El Hispalense o, de acuerdo con el título que le otorgó Alcuino de York, Isidoro Doctor Hispaniae.[43] Parece ser, según cuenta mi maestro, que su padre, Severiano, se trasladó a la Híspalis romana con su mujer y sus tres primeros hijos, Leandro, Fulgencio y Florentina, abandonando voluntaria o forzosamente Cartagena después de que esta pasara a poder bizantino. No será hasta estar definitivamente allí afincado cuando se producirá el nacimiento de Isidoro, el cuarto hijo de la familia.

Isidoro, ocupa el pedestal del conocimiento recopilado y la elocuencia personal. Fue maestro e intérprete de la cultura conocida en su época. Todo lo que se conocía está en la escritura del Hispalense en su gran obra intelectual: las Etimologías. En realidad, más que elaborar un corpus doctrinal, su esfuerzo se encaminó a recopilar, interpretar y dar forma a los materiales conocidos de los autores cásicos precedentes. En el año 599-600, durante el reinado de Recaredo I, sucedió a su hermano en la cátedra episcopal de Sevilla. Años más tarde, durante el reinado de Sisenando, presidió el iv Concilio de Toledo. Corría el año 633. En este concilio influyó decisivamente en la trayectoria política de la Hispania visigoda, merced a la limitación del poder real y el deber de obediencia, basado en la fidelidad y la lealtad. A partir de esta interpretación isidoriana, los príncipes se instituyen para imponer el bien sobre el mal. Su misión es, por tanto, obrar correctamente: «Es lo que Isidoro expresa con la conocida frase Rex eris si recte facia, si non facias non eris. De este modo el ejercicio de la potestad regia pasaba a ser un deber y no un derecho.[44]

Isidoro fue, sin duda, un hombre de contraposiciones dialécticas acentuadas. En su vida personal, experimentó también un conflicto interior permanente, muy parecido al que ya había vivido Agustín, entre el deseo de soledad, para dedicarse únicamente a la meditación de la palabra de Dios, y las exigencias de la caridad hacia los hermanos de cuya salvación se sentía responsable como obispo. Por ejemplo, a propósito de los responsables de la Iglesia escribe: «El responsable de una Iglesia (vir ecclesiasticus), por una parte, debe dejarse crucificar al mundo con la mortificación de la carne; y, por otra, debe aceptar la decisión del orden eclesiástico, cuando procede de la voluntad de Dios, de dedicarse al gobierno con humildad, aunque no quisiera hacerlo». Un párrafo después, añade: «Los hombres de Dios (sancti viri) no desean dedicarse a las cosas seculares y gimen cuando, por un misterioso designio divino, se les encargan ciertas responsabilidades. [...] Hacen todo lo posible para evitarlas, pero aceptan lo que no quisieran y hacen lo que habrían querido evitar. Entran en lo más secreto del corazón y allí tratan de comprender lo que les pide la misteriosa voluntad de Dios. Y cuando se dan cuenta de que tienen que someterse a los designios de Dios, inclinan el cuello del corazón bajo el yugo de la decisión divina».[45]

En la figura de Isidoro concurren dos trayectorias que definen su labor vocacional: en primer lugar, la del eclesiástico creador de escuela y, en segundo lugar, la del pensador, erudito y sabio, recopilador de conocimiento. Dos trayectorias que convergen en una única personalidad intelectual. Hizo grandes esfuerzos para salvar el patrimonio de la cultura clásica, por medio de una Biblioteca y de una Escuela, que serán más tarde enraizadas  en la obra imperial de Carlomagno. Llegaron noticias de aquella Biblioteca, utilizada en sus inicios como armario para guardar Biblias, en la que llegaron a figurar las más destacadas copias tanto de autores romanos como de los padres de la Iglesia. La Escuela, siguiendo el modelo de Boecio, dividía todo el saber humano en Siete Artes Liberales, que son las que figuran en el temario recibido como guía de materias al llegar a esta universidad.

Isidoro no fue un creador, sino un transmisor y compilador. Si bien, no debemos olvidar que quizá fuera esta la tarea más necesaria en la época que le tocó vivir. Aunque sí tuvo su propio pensamiento filosófico, consecuencia del pensamiento antiguo. Su filosofía está, sobre todo, desarrollada en la Etimologías, en las Sentencias y en los libros de las Diferencias. Es cierto que su filosofía no contiene puntos de vista excesivamente originales, aunque sea el compendio más completo que en aquellos días se pudiera hacer de la filosofía cristiana.[46] Pero otros opinan que no podemos pensar en Isidoro únicamente como un gran compilador y lleno de erudición, sino que dispone de una visión genuina que desarrolla como una filosofía cristiana de carácter neoplatónico; una teología de profunda base bíblica y en los grandes padres de la razón cristiana como es el caso de Agustín. Lógicamente, y dados sus polifacéticos conocimientos, desarrolla una cosmovisión ecléctica en la que se funden en un todo doctrinas platónicas, aristotélicas, epicúreas y estoicas; todo ello amparado en una tenaz recopilación jurídica que supone un antecedente del Fuero Juzgo.[47] En el libro de las Sentencias desarrolla su filosofía sincrética y condensa el pensamiento cristiano de su época.

Isidoro reconoce en su filosofía la cumbre del saber humano racional, subordinado a la fe, pero con su propia significación autónoma. Para él el filósofo es el que posee la ciencia de las cosas divinas y humanas, a lo que agrega la bondad moral; mientras que su filosofía natural trata del cosmos físico, la moral de la conducta y la racionalidad del orden lógico. También evoca temas, de forma somera, de la historia de la filosofía, dado su conocimiento sobre Tales, Anaximandro, Anaxágoras, Platón, Aristóteles, los estoicos, lo epicúreos y los escépticos. Es necesario constatar el grado de conocimiento que le ha llegado, a través de Boecio, del pensamiento aristotélico. En sus Etimologías solo aparecen referencias y extractos del Organon de Aristóteles, sin embargo, según se cuenta conocía toda la filosofía antigua y era profundo conocedor de la obra de Aristóteles conocida en su época.[48] No obstante, filosóficamente estuvo influenciado por Casiodoro, pues recoge su versión cristiana de Dios, del hombre y del mundo; y subraya la tesis de la patrología de que «el hombre es un microcosmos creado por Dios, imagen divina y compendio de la naturaleza visible e invisible y que el hombre está formado de un cuerpo material y un alma incorpórea e inmortal». [49]

Los puntos más relevantes de su doctrina filosófica abarcan desde la idea de que la filosofía es el conocimiento de las cosas humanas y divinas, unido al propósito y cuidado de vivir rectamente; distingue entre ciencia y opinión —la diferencia presocrática entre doxa y episteme—; diferencia la sabiduría, que entiende como la contemplación de las cosas eternas —de influencia platónica—, y el arte, que trata las cosas contingentes. Por lo tanto, la ciencia trata las cosas necesarias lo que dirige al conocimiento. Inspirado en los estoicos, divide la filosofía en tres partes: la Naturalis (physica), que se ocupa del mundo natural; la Moralis (ethica), que se ocupa de las ostumbres y moralidad de los actos; y la Rationalis (logica), que indaga las causas verdaderas de los fenómenos producidos en cualquiera de las partes anteriores. Según Isidoro, existe una jerarquía de seis grados de perfección entre los seres: no vivientes, vivientes, irracionales, racionales, mortales e inmortales. Y, por encima de todos ellos, Dios, que identifica con el sumo Bien; en quien “coexisten la belleza, la omnipotencia y la eternidad. Es inmutable e infinito, gobernador y rector del mundo natural. En Dios no hay presente, pasado, ni futuro”.[50] Todas las cosas fueron creadas por Dios, aunque distingue entre «creación» en referencia a la creación de los ángeles, la materia informe, el caos, etc.), y la «formación» en referencia a lo que hizo durante los seis días de los que habla el Génesis, que fue formar, con la materia informe, las especies y todas las cosas. En cuanto al origen del mal, emerge de la malicia de la voluntad, puesto que todas las cosas son creadas buenas, es simplemente el uso malévolo de las mismas por la voluntad humana el que las convierte en malas. Diferencia entre el mal que se hace —pecado—, y el que se padece —pena o sufrimiento—. Isidoro divide el mundo en cielo y tierra e introduce en sus ideas físicas la teoría hilemórfica con los cuatro elementos: fuego, aire, tierra y agua. Cree que todos los elementos están presentes en todas las cosas, pero fue el Supremo Creador el que “llenó el cielo de ángeles, el aire de aves, el mar de peces y la tierra de seres humanos. El mundo es visible, compuesto de cielo, tierra, mares y estrellas, y se llama mundo porque está siempre en movimiento y porque sus elementos están sujetos a perpetuas mutaciones”.[51] Por supuesto, el hombre ocupa un lugar preeminente entre las criaturas; es el ser que más se asemeja al Creador. El hombre es el principal motivo de su preocupación filosófica, al que dedica el libro xi de las Etimologías. El hombre está en el centro del mundo natural, compuesto de cuerpo y alma, dotado de razón, de libre albedrío y capaz de vicios y virtudes. Como corpóreo es material y mortal, formado por los cuatro elementos. El alma, que también es creada de la nada por Dios, lo hace incorpóreo e inmortal. El alma es una, y se distingue otras funciones superiores, como los sentidos, la mente, la razón, la memoria y el pensamiento; aunque, en su opinión, el ser humano no es más que un microcosmos creado por Dios a imagen del gran mundo.[52]

Sus aportaciones no se detuvieron en el interés del siglo vii, sino que tuvo influencias en Beda el Venerable y sobre las generaciones de discípulos que cubrieron el Renacimiento Carolingio, que atendieron a sus postulados sobre la organización de la Monarquía y la transmisión del saber.[53]

Isidoro busca en el ejemplo de Cristo la confirmación definitiva de una correcta orientación de vida y dice: «El Salvador, Jesús, nos dio ejemplo de vida activa cuando, durante el día, se dedicaba a hacer signos y milagros en la ciudad, pero mostró la vida contemplativa cuando se retiraba a la montaña y pasaba la noche dedicado a la oración». A la luz de este ejemplo del divino Maestro, Isidoro concluye con esta enseñanza moral: «Por eso, el siervo de Dios, imitando a Cristo, debe dedicarse a la contemplación sin renunciar a la vida activa. No sería correcto obrar de otra manera, pues del mismo modo que se debe amar a Dios con la contemplación, también hay que amar al prójimo con la acción. Por tanto, es imposible vivir sin la presencia de ambas formas de vida, y tampoco es posible amar si no se hace la experiencia tanto de una como de otra».[54]

Lo dicho hasta ahora no es más que un recordatorio del pensamiento del padre de la Alta Patrística, y de los no menos importantes sucesores de la Patrística tardía, como son Boecio e Isidoro de Sevilla. Quizás, todos ellos pusieron su mayor empeño en el conocimiento, pero un conocimiento dirigido a magnificar el cristianismo. En sus obras, expusieron sobre todo la doctrina cristiana; uno de sus objetivos primordiales no era otro que el de desplazar a las otras religiones y doctrinas, para consagrar una única doctrina religiosa cuyo fundamento estaba en su creencia en Dios.

En cambio, no me he referido a la Escolástica, algo más tardía, y que todavía no hemos tratado en esta escuela. Con escaso conocimiento de su obra o pensamiento, he oído hablar de Escoto Erígena, de Anselmo de Canterbury, de Pedro Abelardo, y, más recientemente, suenan nombres tales como Tomás de Aquino o Duns Escoto. Solo sé  que todos ellos, al respeto por la autoridad de Dios, unen el ejercicio de la razón. Su objetivo no es otro que integrar el saber que los griegos habían obtenido a través de la experiencia y la razón, con el saber recibido de forma sobrenatural por los cristianos a través de la revelación de la fe.

Mi abuelo, que cuando se unió a las huestes de Jaime I acababa de regresar de tierra santa, hasta dónde había acompañado a Federico II, aunque tuvo que regresar antes de la conquista de la tierra santa para  unirse a la aventura de conquistar nuevas tierras para su corona, me habló de una cultura y una forma de plantear los grandes secretos de la existencia completamente diferente a la que conocemos. Quizá por su cultura oriental, o quizá por nuevos conocimientos provenientes de códices que todavía desconocemos o están bajo el estudio de los sesudos doctores. Mi abuelo mencionó nombres tan extraños como Al-Kindi, Al-Farabí, Avicena, Averroes o Shahab al-Din Suhrawardi, que me atrevo a escribir dudoso de su corrección ortográfica.

SOBRE LAS SIETE ARTES LIBERALES Y LA RETÓRICA

Me voy acercando al ámbito que intelectualmente me rodea y que debo finalizar en un estudio sobre una de esas siete artes liberales que aquí se enseñan, en concreto sobre la retórica. Pero aprovechando estos días de huelga, no lectivos, puedo permitirme escribir, a modo de recuerdo, las lecciones que el  magister artium nos ha impartido. Estos días de asueto, se deben a los acontecimientos que tuvieron lugar cierta noche del año en curso. Hugo de Parma, un prestigioso profesor de medicina tuvo un altercado con la guardia de París, por un incidente fortuito provocado por el lanzamiento por la ventana de un bote con albahaca que fue a caer sobre la guardia. El profesor fue maltratado  y humillado. La protesta del vecindario fue unánime, pero los guardias no respetaron los privilegios de los maestros universitarios, aunque estos esten exclusivamente bajo la jurisdicción eclesiástica. La universidad parece que realizó una protesta formal exigiendo una reparación; como esta no fue atendida, todos los universitarios y profesores nos hemos declarado en huelga.[55] No sé los días que puede perdurar esta holganza, pero prefiero seguir atendiendo mis estudios que proferir exabruptos contra Felipe III, por mucha gala que haga a sus atrevimientos por los cuales es apodado.

Al llegar a esta universidad hicieron entrega del temario que abarca el estudio de las Siete artes liberales, cuya puesta en valor, como he mencionado en su momento, se atribuye a Boecio. Pero hay algunos datos de los que quiero dejar constancia para evitar su olvido.

Las siete artes liberales, fueron distintamente valoradas por Agustín y Boecio, pero orientadas a entrar en contacto con el mundo. Fueron forzadas por la evolución cultural de los siglos posteriores a convertirse en simples ejemplares, manuales de retórica y prontuarios literarios.[56] Aunque estemos hablando de artes, no debemos olvidad que todo conocimiento, aunque sea técnico, está lleno de connotaciones cristianas. Y especial atención se debe prestar a la retórica, en cuanto que es el arte que dota a los hombres de la capacidad persuasiva que requiere la justicia, la política y también la Iglesia. A partir de Cicerón y de la tradición retórica de la antigüedad se citaba la antigua tabla de las virtudes: prudencia, justicia, fortaleza y templanza, pero se hacía concordar con más o menos fortuna con las exigencias de la vida cristiana o de las reglas monásticas, aunque siempre con fórmulas rígidas. En la obra de Boecio había incentivos para cambiar esta apreciación. En primer lugar, Boecio modificó la posición y la función de la dialéctica —entendida siempre en el sentido de «lógica»—. Para Agustín la dialéctica se situaba entre la gramática y la retórica; se incluía en una concepción de la cultura básicamente literaria i retórica.[57] Mientras que Boecio la sitúa en el último lugar del trivio, detrás de la gramática y la retórica. Así, la retórica se convirtió en una materia que hacía de puente entre las disciplinas literarias, las del trivio, y las naturales, las del cuadrivio. Con sus traducciones y con sus comentarios y sus tratados más personales, Boecio consolidó la nueva posición de la dialéctica.

Pero en esta evolución tenemos que tener en cuenta a los pueblos invasores, puesto que no solamente asimilaron la religión y la lengua de la antigüedad tardía de Occidente, sino también su sistema de enseñanza. Hasta comienzos del presente siglo actual, el modelo educativo de la antigüedad perdura y sigue condicionando el pensamiento actual. Toda la enseñanza giraba en torno a la retórica y de la lectura de los clásicos. Este sistema educativo era dividido en dos grandes bloques que, juntos, constituían las siete artes liberales.  Gramática, retórica y dialéctica, que constituían el trivio, y la aritmética, la geometría, la música y la astronomía, que constituían el cuadrivio. [58] En sus ancestros, el programa educativo actual ya no se fundamentaba en los textos de Cicerón y de Quintiliano, sino que, a partir del año 400, se basaba en el libro del rétor africano Marciano Capella Las bodas de Mercurio y de la Filología. En estas bodas de Mercurio aparecen siete doncellas de honor, cada una de las cuales aporta un regalo —las siete artes liberales—. Cabe recalcar que aquí arte (ars) significa «materia de enseñanza» o «disciplina». El aspecto artesanal o técnico de las ars está ausente.[59]

En lo que se refiera a esta universidad, la historia es más reciente. No fue hasta el año 1231, cuando el maestro de París Alejandro de Hales entró en la orden, que un franciscano se sentó en una cátedra. Los dominicos habían dado este paso hacía unos veinte años. La competencia entre las dos órdenes ha favorecido el estudio científico. Cada orden quería mandar a París a sus maestros más dotados.[60] Los benedictinos y los clérigos seculares —entre estos últimos cabe citar a Guillermo de Auxerre o Enrique de Gante— no contribuyeron tanto.

En el último cincuentenio, la emulación que existía entre clérigos regulares, dominicanos y franciscanos para obtener las mejores cátedras, ha sido una de las causas que han ayudado a acelerar la evolución intelectual en que participaron autores como Alberto Magno, Buenaventura y Tomás de Aquino; cabe añadir también a Siger de Brabant y a Boecio de Dácia, ambos maestros de la facultad de artes.

En este clima de rivalidad, se discutía si las órdenes mendicantes tenían derecho a poseer cátedras universitarias. Puesto que estas órdenes defendían poderosos intereses, puesto que actuaban en favor del centralismo papal, y como tenían, además, las inteligencias más brillantes entre sus maestros, el conflicto ha acabado, no solamente con la autorización dada a dominicos y franciscanos de poder enseñar en la universidad, sino con el predominio absoluto de ambas órdenes en la evolución de la filosofía y la teología actuales.[61]

Este siglo está suponiendo una época de esplendor de las universidades, mejor dicho, de su institucionalización. Han promulgado sus estatutos, sus planes de estudios y sus ordenamientos sobre las lecciones magistrales y las disputaciones. Esto significa una cierta autonomía, aún que no deba entenderse como una libertad absoluta. Los miembros de la Facultad de Artes aceptan bajo juramento que no tratarán de temas teológicos. Estas intromisiones son aceptadas por todos porque se corresponden con la idea que todos tenemos de la universidad.[62]

Como principio de los  «derechos» o libertades tácitas que nos han llevado a adoptar medidas como la que me tienen ahora sin clases lectivas, está el hecho de que la universidad posee su propia administración de justicia y sus privilegios, los que recibió del papa y del rey de Francia, que a menudo van en contra del obispo del lugar y del gobierno de la ciudad —de ahí los altercados. En la actualidad la Universidad de París se divide en facultades, de las cuales hay dos de decisivas; la Facultad de Artes —donde entre otras disciplinas se enseña la dialéctica y la retórica— y la Facultad de Teología.[63] La filosofía tiene reconocimiento institucional en la Facultad de Artes (facultas artium), hecho importante porque estudiar artes es un condición necesaria para emprender cualquier otro estudio. El concepto de ciencia desarrollado en la Facultad de Artes es aplicado también al estudio del derecho, de la medicina y de la teología. Si la religión quiere presentarse como una ciencia, tiene que hacerlo de acuerdo con la manera de pensar actuales.[64]

A mediados de este siglo una nueva división de las ciencias se fue imponiendo, si bien con grandes diferencias entre los diversos autores. El trivio se convirtió en “filosofía racional”, y la lógica, que ya había adquirido una gran importancia, eclipsaba las otras dos artes sermocinales, la gramática y la retórica, hasta hacerlas desaparecer. El cuadrivio tradicional no podía dar cuenta de las nuevas disciplinas, que tampoco podían ser interpretadas como unas matemáticas aplicadas. Tomás de Aquino clasifica la filosofía en natural y racional. En la «natural» incluye las materias teóricas como la física, la matemática y la metafísica; y las materias prácticas como la ética, la economía y la política. Mientras que reserva la lógica para llenar el espacio racional de su distribución. También en este siglo, Hugo de Saint-Victor y Domingo Gundisalvo propusieron otras distribuciones, dejando de lado el ideal pedagógico agustiniano basado también en las siete artes. El primero integra la retórica dentro de la lógica argumentativa probable, y la sitúa al mismo nivel de la dialéctica; mientras que Gundisalvo otorga un rango importante a la «elocuencia», donde agrupa a la gramática, la poética y la retórica. Como vemos, la lógica empieza a tener un lugar destacado, por encima de la gramática, la poética y la retórica. Las ciencias naturales ya no se subordinan a la matemática. La teología es entendida como una metafísica. La economía, conjuntamente con la mecánica, obtiene el rango de ciencia. Muchos cambios los que estoy destinado a ver, si Dios nuestro señor me lo permite, durante los próximos años, que no serán otra cosa que un continuo aprender, por muy acabados que tenga estos estudios y por muy lejos que me encuentre de esta universidad.

EL TEMARIO DE LA UNIVERSIDAD DE PARÍS

Quizá lo primero que me sorprendió justo al empezar a leer el temario recibido como guía de mi aprendizaje, fue ver como la filosofía es presentada como una disciplina y no como un arte. El temario lo justifica con tres razones, a saber, en primer lugar, porque es necesaria una disciplina que estructure el entendimiento humano y lo haga capaz de aglutinar ordenadamente todo el conocimiento que se pretende adquirir. En segundo lugar, para permitirnos llegar al conocimiento del ser del universo, es decir, entender la racionalidad del Creador y como, en su justa medida, la función de las fuerzas y acciones ocultas que, cuando nos sean conocidas, enaltezcan por su comprensión la reverencia hacia el Creador.[65] Y, en tercer lugar, aquella que nos advierte de que la filosofía es necesaria para alcanzar los «deseos de la felicidad futura, la ilustración de la mente»[66] y para disponer del «más alto grado el don más importante de la generosidad divina», debemos asistirnos de la gracia de Dios.

Continúa con un tema que, a mi modesto modo de entender, resulta importante, y es aquel en el que Arnau de Vilanova, que en su Divisio scientiarum recuerda que: «El conocimiento definicional de la filosofía se desarrolla en función de los cuatro géneros de causa»,[67] lo que nos remite directamente a la Metafísica aristotélica. Gundisalvo, en De divisione philosophiae, expone su opinión sobre cuál es la causa eficiente de la filosofía que se concreta en «el conocimiento íntegro del ser humano en sí mismo».[68] La  causa material la define Isidoro: «La filosofía es el conocimiento de los asuntos divinos y los humanos, con la razón añadida del vivir bien».[69] La causa formal la define Gundisalvo como que «La filosofía es la asimilación de las obras del Creador con arreglo a la humanidad».[70] Mientras que la causa final de la filosofía sería: «el conocimiento del ser del universo).[71] De las cuatro causas creo que se puede extraer una primera definición que espero, no se aleje demasiado de lo que quisieron decir los sabios antiguos. Sería la siguiente: «La filosofía es el conocimiento de las obras del Creador que, a partir de las propias limitaciones del ser humano, permiten iniciar el camino hacia el conocimiento del universo». No sé si mi maestro aceptará esta definición pero quizá, con el devenir de los años, me vaya acercando cada vez más a la verdad.

Explica mi temario, seguidamente, la forma de clasificar la filosofía. La he intentado parafrasear durante un buen rato y no hago más que cambiar la sintaxis para decir lo mismo. He pensado que, teniendo la posibilidad de consultar el temario siempre que lo desee, quizá lo que me resultaría más claro es hacer un esquema de dicha clasificación, de esta manera me resultará fácil recordarla y, más aún, entenderla, dado el esfuerzo de síntesis realizado. El resultado, lejos de la excelencia, se acerca moralmente a la utilidad:

DE LA RETÓRICA SEGÚN EL TEMARIO DE LA FACULTAD

     En los resúmenes anteriores, elaborados con el único propósito de poner a prueba mi comprensión, no me he referido al trabajo que tengo encomendado, y que pasa por un análisis de las aportaciones que me ofrece el temario en cuanto a una de las artes del trivio, concretamente la retórica. En las siguientes páginas intentaré desmenuzar los aspectos más significativos de manera que puedan servirme de guía para su comprensión actual y su consulta futura, aunque con el tiempo deba disipar muchas dudas que todavía me desasosiegan.

Creo que me puede tener importancia académica, establecer una relación de las fuentes actuales conocidas con las líneas que la facultad y mi maestro han estipulado, las cuales me han sido entregadas en forma de temario.

La causa eficiente de la retórica, de la misma forma que la causa eficiente del Diálogo de Platón intitulado Timeo, es el propio Platón, en el caso de la retórica debe recaer en el rétor —esta apreciación se confirma en  la línea 954: «La causa eficiente es Tulio, quien, a petición de Cayo Herenio, fue empujado a ponerla por escrito». El rétor es desvinculado inmediatamente del orador al que se compara implícitamente con un sofista y se le desprecia por usar el arte para enriquecerse, mientras que Victorino, en su Explicaciones sobre la retórica, no deja lugar para la duda: «El orados es el hombre que habla con destreza, el que hace uso de la plena y perfecta elocuencia en los negocios públicos y privados»[72]

La causa material, lo que es en sí la retórica, el temario la define claramente. Veamos por qué. Si recurrimos a la Retórica a Herenio encontraremos  la siguiente observación: «La materia del orador es la retórica», por lo tanto, puedo creer que la función del orador es «poder hablar de todo aquello que las costumbres y las leyes han fijado para el uso de los ciudadanos y obtener en la medida de lo posible la aprobación de los oyentes».[73] Cicerón es más concreto aún y afirma que «una parte importante de la ciencia política la constituye la elocuencia según las reglas del arte, a la que llamamos retórica. […] La función de la retórica es hablar de manera adecuada para persuadir y que su finalidad es persuadir mediante la palabra».[74] Todo ello coincide exactamente con la afirmación de Gundisalvo en el temario, cuando sentencia que la retórica es la «fértil y trabajada elocuencia».[75] Luego, es obvio que existe consenso entre las obras y autores referidos, y lo afirmado en el temario. A continuación[76] aparece el primer intento de evidenciar la sutil diferencia entre retórica y dialéctica que, después de una especie de circunloquio llega a la conclusión de que el rétor y el orador son el mismo en esencia, aunque puede existir una ligera diferencia en su aplicación por cuanto no es lo mismo «el que sabe» que «el que ejerce», aunque a mí no me cabe duda de que ambos son capaces de lo mismo, dependiendo únicamente de la necesidad. De ahí la conclusión de que dialéctica y retórica no son materias de distinta sustancia. Abunda el temario en la concordancia de materia por acepción, «Así como decimos que la materia de la medicina son las enfermedades y las heridas porque de ellas se ocupa toda la medicina, de la misma manera consideramos como materia de la retórica todo aquello de lo que se ocupa el arte y la capacidad oratoria»[77] escribe Cicerón que empareja el «arte» y la «capacidad», lo que hace que ambas deban referenciarse siempre a un mismo sujeto, luego «solo se distinguen por acepción».[78] En consecuencia, la causa material del arte de la retórica es la propia retórica, es «el sujeto de la propia retórica», es decir, «la elocuencia trabajada».[79] Pero nos ha llegado que Gundisalvo afirma que la materia es «la hipótesis del arte de la retórica, que se dice es la causa de los latinos […]»[80] mientras que la hipótesis de la verdad, es decir, el sujeto, «está contenida en la tesis». Finalmente, afirma que «la cuestión que se encuentra implícita en las circunstancias —esto es, la determinación cierta de las causas, las personas, los hechos, los lugares, los tiempos, los modos, las facultades. Siete circunstancias que están comprendidas en este verso: ¿Quién, qué, con qué ayuda, por qué, cómo, cuándo?».[81] (Deberé advertir al maestro que las siete circunstancias de las que habla el temario, han menguado y se relacionan solo seis, no obstante, pensaré que Gundisalvo habría tenido en cuenta un dónde).[82] La determinación cierta no es más que aquella que define la esencia de esas causas, de esas personas, de esos hechos, de esos lugares y tiempos, modos y facultades, es  aquello sin lo cual todas esas cosas no serían lo que son, y por eso necesitamos categorizarlas, en este caso en forma de circunstancias inquisitivas, para adecuarlas bajo un amplio concepto que unifica el sujeto de todas ellas.

«La causa final es la persuasión mediante el habla».[83] A esta afirmación quizá acepte una puntualización. La persuasión mediante el habla la busca tanto el rétor como del orador, es decir, tanto al que posee los preceptos del arte como al que hace uso de ellos, para bien o para mal, por lo que podemos inferir que, si bien el fin será siempre el mismo, este puede verse viciado por la intención.

La Retórica a Herenio nos presenta a «los tres géneros de causa que el orador debe hacer suyos».[84] Curiosamente, mi maestro, en el temario entregado, revierte su orden. El autor de Retórica a Herenio antepone el demostrativo al deliberativo y termina con el judicial. Quizá piense que la solemnidad y consecuencias del género judicial están por encima de las otras dos, y puede que tenga razón, pero quizá, también se podría entender el género judicial como un simple uso de los otros dos. Veamos.

La Retórica a Herenio define el demostrativo como «aquel que se realiza como elogio o censura de una persona determinada»[85], mientras que mi maestro la define de similar manera, pero añade que versa sobre «lo honesto en los contenciosos que atañen al pueblo».[86] En primer lugar, mi maestro, en línea con el auctor[87], hace extensiva esta causa a todo el pueblo, es decir, a todos los ciudadanos por igual, pero la convierte en una causa ética al hablar de honestidad; mientras que la Retórica a Herenio, no determina si el elogio o la censura deben ser adecuados, lo que convierte la afirmación en una mera herramienta, cuyo sentido ético se derivará del fin del orador y no del aspecto moral respecto de los contenciosos que, en general, pueden afectar a un ciudadano. Esta querencia actual hacia la ética, podría entenderse por la cristianización producida paulatinamente en la sociedad occidental desde la redacción de la obra fuente.

El género deliberativo que, en ambos casos es enunciado en segundo lugar, para el auctor «se centra en la discusión política y comprende la persuasión y la disuasión».[88] Mi maestro aprovecha este aspecto para afirmar «la utilidad en relación con los procuradores de asuntos públicos o privados»,[89] lo que crea un cierto vínculo con el género judicial que, por otra parte, no dejan de ser asuntos que suelen afectar a ambos estamentos: el público y el privado. Podemos entender la pretensión como una «petición» sobre un derecho que alguien juzga tener sobre algo, y la disuasión como la «inducción» o método tendente a convencer a alguien para que cambie de opinión o desista de un propósito; ambos fines son perfectamente útiles y aplicables en las disensiones tanto del ámbito público como del privado.

El género judicial «se basa en una controversia e incluye la acusación, penal o civil, y la defensa»[90] Mi maestro lo considera el primer género de la causa dándole más importancia que a los otros dos,[91] y entiende que «versa sobre el justo que es animado al juicio»[92]. Según el auctor, se basa en un conflicto que debe dilucidarse atendiendo a los procedimientos procesales. Pero en el año 1215, en el Concilio de Letrán, se prohibió oficialmente el juicio de ordalía, que suponía a Dios como único legítimo dispensador de justicia y que intervendría para contravenir las leyes naturales para evidenciar la culpabilidad o inocencia del acusado. Actualmente la ordalía se ha sustituido por fórmulas del derecho romano que permiten mantener el fin epistemológico de poder asegurar que cualquier determinación de culpabilidad o inocencia es cierto e infalible. [93] Puede que sea esta certeza, que permanece intacta con el sistema actual de juicios, lo que haga que mi maestro anime al justo a recurrir a la justicia convencido de la infalibilidad de esta.

El temario elaborado por mi maestro continúa con la presentación y definición de las cinco partes del arte de la retórica. Según él son la invención, la disposición, la elocución, la memoria y la pronunciación. Si la retórica es su propia causa material y el rétor es su causa eficiente, el auctor une las dos causas para referirse a las partes de la retórica también como cualidades del orador «officia oratoris». Representan el sistema establecido por la retórica helenística.[94] Mi maestro ha decidido cambiar el léxico para enunciar la tercera y la quinta; ha optado por llamar «elocución» a lo el auctor y los helenos denominan «estilo», y llamar «pronunciación» a lo que el auctor y los helenos denominan «representación», si bien no suponen cambio alguno en la asunción del concepto que definen, como se desprende de las definiciones que uno[95] y otro[96] le otorga y que le dan exactamente el mismo significado, mi maestro no indica cómo se pueden conseguir todas estas cualidades. Pienso que puede hacerse por tres medios: «la teoría, la imitación y el ejercicio.[97] La teoría es el conjunto de reglas que permite un acercamiento sistemático y racional a la oratoria. La imitación nos estimula mediante el estudio atento a alcanzar la efectividad de otros oradores. El ejercicio es la práctica asidua y la experiencia constante en el hablar».[98]

A continuación, y toda vez mostradas las causas que debe saber tratar el orador y las cualidades que debe tener, mi maestro explica en el temario cómo pueden aplicarse al discurso las cualidades del orador. Indica que «el instrumento del arte de la retórica es la oración retórica, en cuyas partes se distingue la invención —que son cinco»,[99] pero a continuación especifica seis. Cabe advertir que definitivamente son seis, a saber, exordio, narración, división, demostración, refutación y conclusión. Llama la atención la definición que hace mi maestro del exordio, es cuando dice «[…] de quienes forman el jurado o quienes…». En realidad el auctor no habla de «jurado» sino de «juez».[100] Hemos de tener en cuenta que el jurado como tal es, en estos momentos, una parte del sistema jurídico anglosajón, mientras que en la Europa continental, basada en el derecho romano, la función de dictar sentencia es exclusiva del juez y no se contempla la figura del jurado. Resulta, cuanto menos curioso, que mi maestro no utilice el mote referido por el auctor, y se desvíe de la realidad actual francesa y de todo el continente, introduciendo un estamento que hoy solo se utiliza en Inglaterra. Parece ser que a lo largo del devenir conocido sobre la retórica, las partes en que se divide el discurso han variado. La división  presentada en la Retórica a Herenio y en la Invención retórica[101] representa una novedad respecto de los escritores helenos: Hermágoras y Platón[102], que distinguió cinco partes de acuerdo con la enseñanza sofística de su tiempo. En la «narración» mi maestro habla de las gestas que han tenido lugar o están por venir, utilizando un tiempo futuro que difícilmente sería aceptado en un discurso dado su carácter únicamente premonitorio y especulativo. Este aspecto es evitado en su totalidad en la definición que hace el auctor en su obra: «[…] los hechos tal como se produjeron o pudieron producirse»,[103] no describe una acción futura sino una certeza absoluta o una certeza cuando menos moral de cómo se produjeron los hechos. Y se muestra benévolo el temario de mi maestro, cuando afirma que «la refutación es la disolución de los puntos contrarios»,[104] dado que el auctor utiliza un término mucho más duro para con sus adversarios: «La refutación sirve para destruir los argumentos de nuestros adversarios».[105] Aunque semánticamente signifiquen lo mismo, quizá es maestra haya querido eliminar una palabra que encajaría adecuadamente con la caridad que predica la Iglesia.

«El estado de causa consiste en la primera alegación del defensor junto con la imputación formulada por el acusador».[106] Como puede apreciarse entramos de lleno en la parte de la retórica que evoca su génesis: el tema judicial. Poca es la información que sobre las especies de la constitución —estados de causa— me ofrece el maestro en su temario. Especifica cuáles son: la conjetural, la legítima, y la judicial y ofrece una definición muy acertada que sustituye con mucho conocimiento el ejemplo utilizado por el auctor para explicar lo mismo. Dice mi maestro con certeras palabras: «La constitución conjetural se da cuando hay una controversia de facto, porque el reo niega que él haya hecho algo y el acusador debe probar que lo hizo»,[107] mientras que, para decir lo mismo, el auctor  se ve obligado a utilizar el ejemplo de Áyax, Ulises y Teucro.[108] El término «conjetura» es utilizado en este estado de causa como el juicio que se forma de algo mediante indicios u observaciones, de ahí su denominación de «conjetural». La constitución es legal  o legítima cuando la controversia surge sobre el texto escrito o parte de él, pero añade mi maestro «como si se indicase algo ambiguo [985] en un testamento».[109] Ahora bien, lo escrito por mi maestro en el temario parece acotar la segunda especie de la constitución al derecho de sucesiones y las controversias que están generan, mientras que el auctor menciona causas muy distintas, siempre provenientes de un texto escrito legal; incluso divide en seis tipos las procedencias potenciales del conflicto: el texto y su intención, leyes en conflicto, ambigüedad, definición, cuestión de competencias y analogía,[110] y las explica ampliamente y con todo tipo de detalles.[111] «Un estado de causa es jurídico cuando hay acuerdo sobre el hecho pero se cuestiona si es conforme al derecho o no. Este estado de causa tiene dos tipos, uno llamado absoluto, otro llamado asuntivo».[112] Es decir, existe acuerdo entre las partes —«convienen de facto»— pero discrepan en cuanto a si este se ajusta a derecho o no. Cicerón presenta un sistema similar en La Invención retórica (I 11, 15 y II 23, 69).

Ya me he referido anteriormente a la causa material, a la causa eficiente y a la causa final de la retórica, pero no he mencionado nada sobre la causa formal que saca a escena mi maestro en la línea 987 del temario, y la define como «el modo de operar o la cualidad de las operaciones, una cualidad de las operaciones que encontramos en las intenciones de los libros». Ya en la línea 870, ha afirmado exactamente lo mismo al referirse al Timeo de Platón. Quiero entender por «modo de operar» y por «cualidad» aquel elemento o carácter distintivo de la naturaleza de algo, su condición. En el caso de la retórica y más concretamente en el tratado en el que mi maestro se inspira, sería todo aquello que resultara de las intenciones del propio tratado, «que se transmite a la humanidad en la forma de actuar de la obra, o la calidad de la causa formal de los cuatro libros».[113] La intención de la Retórica a Herenio se encuentra, indica mi maestro, en cuatro libros parciales[114] «cuya distinción y diversidad tenemos a partir de los tres géneros de causas:

1.     Demostrativa

2.     Deliberativa

3.     Judicial

A partir de las cinco partes del arte de la retórica:

4.     Intervención

5.     Disposición

6.     Estilo

7.     Memoria

8.     Representación

Y de las seis partes del discurso retórico

9.     Exordio

10.  Narración

11.  Partición

12.  Confirmación

13.  Refutación

14.  Conclusión

Que, efectivamente, suman catorce. Pero me causa temor la frase que le sigue en la línea 992 del temario, y que reza: «Catorce con las que se olvida por completo el negocio retórico en cuatro libros parciales». La frase me ha parecido enigmática desde la primera vez que la leí, hasta que finalmente he optado por transcribir la palabra «olvida» por su acepción en cuanto a «no tener en cuenta algo», de esta manera entendería, y, además estaría completamente de acuerdo, que esos catorce epígrafes no son más que los tratados en el libro I, por lo tanto el maestro querría decir que, solamente con esos catorce prolegómenos no se tiene en cuenta, o no se contempla, todo el conocimiento que atesoran los cuatro libros de la Retórica a Herenio. Acaba el temario con un resumen casi esquemático del contenido de los cuatro libros que componen la obra.

Del libro I manifiesta que en él se aborda el género de la causa judicial, aunque, si bien es el tema que ocupa su mayor atención, no es, ni mucho menos la única, como se desprende de los ejemplos que enriquecen la lectura. Empieza con la definición de la oratoria y las tareas del orador, ambas de suma importancia para delimitar el ámbito de este arte. En «las partes del discurso» hace referencia efectivamente a la causa judicial, cuyo acento se evidencia mucho más en la parte del discurso conocida como «confirmación y refutación», en la que se entra en el estado legal y en el estado jurídico, y en los «elementos constitutivos de la causa».[115] En cuanto a la afirmación que describen las líneas 996 y 997: «La decisión sobre la cuestión del género se conforma a partir de la relación de lo firmado y de los argumentos» puede derivarse de uno de los elementos constitutivos de la causa, en concreto del «fundamento», por cuanto en ese punto el auctor afirma: «De la justificación de la defensa y del fundamento de la acusación debe surgir la cuestión que se juzga: nosotros la llamamos punto a juzgar y los griegos krinómenon. Se establecerá por la confrontación entre el fundamento de la acusación y la justificación de la defensa».[116]

Efectivamente, en el libro II, se aborda de nuevo el género judicial de la causa, concretamente en «El estado de causa legal y sus partes», «El estado de causa jurídico» y las tres partes del discurso teórico: confirmación, refutación y conclusión, así como de la más perfecta argumentación de la cual, el maestro, indica cinco partes: proposición, razón, razones de confirmación, exoneración y complexión. [117] Que el auctor establece en otro orden y denominación: proposición, demostración, confirmación de la demostración, ornato y resumen.[118] «En la proposición indicamos sumarialmente lo que queremos probar […] es la que establece […] la verdad de la causa que sostenemos. La confirmación de la demostración corrobora con nuevos argumentos la prueba presentada. Usamos el ornato para adornar y embellecer la causa. El resumen es un breve resumen que recoge las diferentes partes de la argumentación».[119] Sabiamente, mi maestro añade «enseñando a evitar el vicio en cada una de ellas», evidentemente la mala calidad, las deficiencias en cualquier parte de la argumentación puede arruinar el conjunto de toda ella. «Las conclusiones, que los griegos llaman epílogoi, comprenden tres partes, pues están formadas por la recapitulación, la amplificación y la apelación a la misericordia».[120] La conclusión tiene cuatro funciones: inclinar al auditorio a nuestro favor y en contra del adversario; amplificar y minimizar; excitar las pasiones en el oyente y hacerle recordar.[121]

El libro III trata, según el maestro, «sobre los dos géneros de causas, a saber, la deliberación y la demostración, y sobre las tres partes del arte de la retórica, a saber, disposición, pronunciación y memoria»[122], y el auctor lo presenta diciendo: «He reservado este libro para las reglas de la invención relativas a las causas deliberativas y demostrativas, para cumplir así contigo y exponerte lo antes posible todos los preceptos de la invención».[123] Efectivamente, los dos primeros capítulos atienden al género deliberativo y al género demostrativo, pero no debemos olvidar, como no hace mi maestro, la disposición, la  representación y la memoria. Se trata de la parte práctica del ejercicio del rétor: la voz, el talante, el tono, las discusiones, la memoria y los preceptos retóricos, son todos ellos partícipes de la artesanía que resulta imprescindible para la creación del arte.

El libro IV trata de los estilos y de las cualidades del estilo, como la elegancia, la composición y la distinción. También de las figuras de dicción, que el maestro estima en catorce, cuando el auctor describe hasta cuarenta y cinco. Menos diferencia hay entre maestro y auctor en cuanto a las figuras del discurso, puesto que uno habla de dieciocho y el otro de diecinueve,[124] que no entraré a analizar.

El temario correspondiente a la retórica acaba con unas palabras del maestro en las que resume lo que quizá para él sea lo más importante: ser capaz de discernir entre las costumbres mundanas y las leyes que han redactado los juristas que, y esto es lo más significativo, puesto que son los que deben escuchar al rétor.

DE LA RETÓRICA. CONCLUSIÓN

El temario elaborado por mi maestro acaba hablando de la diferencia entre la Nueva y la Antigua retórica, cosa que, parece insinuar mi maestro, consiguió el auctor de la Retórica a Herenio. Voy, pues, en las líneas siguientes, a intentar demostrarme a mí mismo lo que he comprendido gracias a mi estudio y al breve periodo de aprendizaje disfrutado hasta el día de hoy.

El área de estudio de la moderna retórica, la de las postrimerías del siglo xiii, es la retórica originaria griega que, desde su génesis, fue concebida como el arte de la persuasión mediante la argumentación, mediante el correcto uso de los fonemas  aderezados con la adecuada puesta en escena, todo ello bajo el estricto control de unas reglas eminentemente empíricas, resultado de la larga experiencia de los «explotadores del λόγος», de la palabra razonada, de la argumentación y el discurso, y del hermoso vocablo «verbo».

La retórica es una disciplina teórico-práctica, es decir, un arte que se nombra, dado su paralelismo, indistintamente con el nombre de «dialéctica». El corpus formal de la retórica, su modo de operar se basa en la obtención de medios de persuasión para fabricar con ellos argumentos capaces de seducir y convencer, con la correcta expresión y un discurso ordenado y coherente,[125] hacia el oyente sea rival o amigo, infiel o juez; la ordenada disposición de los materiales y conocimientos obtenidos, así como el adecuado estilo o expresión, dado que no basta con saber lo que hay que decir, sino que también es necesario decirlo como se debe, y esto contribuye mucho a que se manifieste la clase a la que corresponde el discurso;[126] ambas cosas constituyen los factores esenciales para la ejecución del discurso oral. No podemos olvidar la adecuada entonación y gestos pertinentes. La retórica es especulativa y a la vez exhortativa, la especulación se acepta en París de buen grado no así las orientaciones o consejos que de ella se deriven.

Los maestros rétores de la antigüedad desarrollaron de forma tan exhaustiva, esmerada y escrupulosa el objeto de su disciplina, que tuvieron el más absoluto cuidado por la parte argumentativa, quizá la que más se aproxime a la filosofía, en cuanto a la lógica se refiere. En la parte estilística, en cambio, se desarrollan cuestiones lingüísticas y literarias —puede que esta inclinación por las cuestiones lingüísticas comenzara con los sofistas que trataban tanto cuestiones políticas como gramaticales o hermenéuticas—. No debemos olvidar que en aquellos tiempos, incluso antes de los escépticos, se desconfiaba de la verdad absoluta y se prefería creíble a lo indiscutiblemente cierto.[127] El objetivo del ser humano es llegar al conocimiento y huir de la mera opinión, aspecto en el que la mayor parte de Occidente coincide, si bien en algunos puntos de la geografía europea, sobre todo en las separadas por el mar, se conforman con una media verdad, la llaman «verdad moral» y la sitúan entre la episteme y la doxa socráticas, sin llegar nunca a la absoluta verdad que nosotros sí alcanzamos. Ellos se conforman con una verdad que vaya «más allá de toda duda razonable».

La época antigua, siempre guiada por los designios de la razón y la experiencia, fue proclive a la redacción de inestimables tratados, como la Retórica a Alejandro, atribuida a Anaxímenes de Lámpsaco sin una solidez definitiva en las bases de esta atribución; la Invención de la retórica de Cicerón, la anónima Retórica a Herenio,[128] Institutio oratória  de Quintiliano, sin olvidar la obra de Corax y Tisias de Siracusa, de Ateneo de Naucratis; de los rodios, entre los que destaca Molón de Rodas; Hermógenes de Tarso, Lisias, Protágoras, los sabios patrísticos y escolásticos que han trabajo afanosamente sobre las siete artes liberales,  y tantos otros que han convertido ese arte en la antesala de una ciencia.

Parecerá, si no me permito la aclaración, que la retórica es un arte del habla. Si nos conformásemos con esta definición solo abarcaríamos la mitad de la retórica, puesto que desde sus inicios, y aumentando el grado en que pasan los siglos, la retórica es con igual fortuna un arte de la palabra escrita tanto como de la hablada. Por supuesto que la trascendencia que tiene y ha tenido sobre la persuasión de los ciudadanos mediante el uso de la palabra es inmensa: la oratoria judicial, para los tribunales de justicia; la oratoria deliberativa, para las asambleas de carácter político; la oratoria del dogma, para la divulgación de la doctrina cristiana y sus preceptos; incluso la oratoria epidíctica utilizada, sobre todo, en las ceremonias conmemorativas. Resulta evidente, incluso para el ojo poco experto como el mío, que la retórica, facilitándonos la teoría y las reglas de la elocuencia, lejos de ser un artificio decorativo, es indispensable para evitar precisamente aquello por lo que sus detractores la acusan: el engaño, la simulación, la astucia, las tretas, la malicia, el fraude y la traición.

Es cierto que, para el lego, una «figura retórica» no es otra cosa que una disposición artificiosa de las palabras que con ello buscan mayor expresividad y énfasis para obtener un mayor efecto sobre el significado; o la «pregunta retórica», que no espera respuesta o esta es evidente, pero interpone un énfasis, quizá decisorio, en la dinámica del discurso. Estas herramientas, propias de esta disciplina práctica, pueden hacernos caer en la errónea concepción de estamos ante un arte ficticio, taimado y engañoso, alejado de la naturalidad del lenguaje cotidiano, para atender únicamente a sus fines. No es así. La retórica lleva implícita una dicción o escritura elegante, ordenada, sagaz, inteligente y sutil, y siempre dirigido a un fin noble: el de la persuasión en pos de la verdad. Lo verdadero y lo noble es siempre por naturaleza «más apto para los silogismos y para las pruebas por persuasión»,[129] ya que «la verdad y la justicia son más fuertes que sus contrarios».[130] Solo la retórica mal empleada puede producir resultados no deseados, pero la culpa no será del arte retórico, sino de quien hace mal uso de ella. La retórica, manejada por un avezado  y lúcido orador, produce discursos sinceros y verdaderos, ya que es un arte que atiende fundamentalmente a pronunciar discursos hermosos y hábilmente destinados a su auditorio mediante la previa elaboración de argumentos verosímiles que constituyen su sustancia, y nada es tan verosímil ni tan digno de confianza.[131]

La retórica nos enseña luchar con la razón discursiva, con el λόγος, con esa razón que, además de ser susceptible de plasmarse en un discurso, descubre en la verdad el argumento más persuasivo y fácil de probar, y nos proporciona de este modo una defensa más específicamente humana que la que se ejerce mediante la fuerza corporal.[132]

Así, pues, es evidente que la retórica es un arte que no pertenece a ningún género definitivo,[133] sino de general aplicación en cualquier situación y circunstancia. Solo requiere de una elocución clara, fundamentada y bien formada. Demos, pues, por establecidas teóricamente estas cuestiones y propongamos por definición que una virtud de la expresión es la claridad, pues un signo de esto es que si un discurso no hace patente algo, no cumplirá su función.[134] Es un arte activa, «práctica, pues ella perfecciona la obra en que se emplea».[135] Pero además de arte o disciplina eminentemente práctica, la retórica puede ser teórica, «así habrá retórica en el orador aunque no hable una palabra».[136] El orador reflexiona y contempla los objetos de su estudio apartado de la profesión y disfruta del puro placer de la literatura, «es aquel deleite que el hombre percibe allá a sus solas en la contemplación de la verdad».[137] Aun en esos momentos de sosiego y contemplación cabe la retórica y se hace realmente retórica.

Voy a permitirme la osadía de relacionar la retórica con la obra Poética del filósofo griego llamado Aristóteles, cuya obra, según tengo entendido —por comentarios de mi abuelo a su regreso de la Cruzada—, existe en abundancia en Oriente, incluso traducida por estudiosos de los ya escribí su nombre anteriormente, pero que debería buscar porque soy incapaz de recordarlos. Lo cierto es que observo ciertas similitudes entre el estilo de la prosa retórica y el estilo poético del Codex Parisinus, que quizá pueda verse como una vertiente teórica de la retórica.[138] Quizá mi maestro tenga una idea formada al respecto, sobre la cual intentaré inquirirle respetuosamente.  Y sobre muchas más cosas le inquiriría yo si tuviera noción de que existen conceptos como «entimema» o «lugares comunes»[139], que, si bien este último es utilizado allá de donde vengo, con otra acepción, entiendo que mi mente empieza a estar poseída por desvaríos por donde campan esas fantasmales palabras. Seguramente, las horas de estudio y el aire viciado de esta austera habitación empiezan a hacer mella en mi espíritu.  Lo mejor será dejar de escribir ahora que todavía discierno entre lo real y lo imaginario y, sobre todo, entre lo teórico y lo práctico en cuyo campo se desenvuelve la retórica, de forma tan natural como voy a hacerlo yo mismo en unos minutos: «une promenade à travers les bois entourant la faculté des arts».

Colau Ballester

Paris, diciembre de 1281

---

[1] «El mundo» debe entenderse como lo que sup4one evidencia a los sentidos y que abarca toda la naturaleza con las leyes y reglas que la rigen.

[2] Giovanni Reale y Dario Antiseri. 2010. Historia de la filosofía, I. De la antigüedad a la edad media 2. Patrística y Escolástica. Herder. Barcelona (p. 125).

[3] Kurt Flasch. 2006. El pensament filosòfic a l’edat mitjana. D’Agustí a Maquiavel. Edèndum. Santa Coloma de Queralt. (p. 32).

[4] Giovanni Reale y Dario Antiseri. 2010. Historia de la filosofía, I. De la antigüedad a la edad media 2. Patrística y Escolástica. Herder. Barcelona (p. 126).

[5] Ibíd. (p. 126).

[6] Ibíd. (p. 127).

[7] Ibíd. (p. 127).

[8] Se entiende por “escolástica” el cuerpo doctrinal elaborado en estos centros de estudio.

[9] Medieval, aunque el narrador no domine este término.

[10] Giovanni Reale y Dario Antiseri. 2010. Historia de la filosofía, I. De la antigüedad a la edad media 2. Patrística y Escolástica. Herder. Barcelona (p. 128).

[11] Ibíd. (p. 128).

[12] Ibíd. (p. 128).

[13] Summa doctrinae Christianae. «Suma Teológica», conocido simplemente por Summa. Es un tratado de teología escrito entre 1265 y 1274, por Tomas de Aquino.

[14] Giovanni Reale y Dario Antiseri. 2010. Historia de la filosofía, I. De la antigüedad a la edad media 2. Patrística y Escolástica. Herder. Barcelona (p. 129).

[15] La Batalla de Adrianópolis fue un enfrentamiento armado que se desarrolló en agosto del año 378, en las llanuras al noroeste de la ciudad romana de Adrianópolis (actual Edirne, en la Turquía europea); en ella se enfrentaron las fuerzas de Fritigerno, jefe de los visigodos, y el ejército del Imperio Romano de Oriente comandado por el propio emperador Valente, que murió en la batalla, y cuyo ejército fue destruido.

[16] Kurt Flasch. 2006. El pensament filosòfic a l’edat mitjana. D’Agustí a Maquiavel. Edèndum. Santa Coloma de Queralt. (p. 32-34).

[17] Período considerado de transición entre Edad Antigua y la Edad Media.

[18] Maniqueísmo es el nombre que recibe la religión universalista fundada por el sabio persa Mani (o Manes) (215-276). El maniqueísmo se concibe desde sus orígenes como la fe definitiva, por cuanto pretende completar e invalidar a todas las demás. La definición teológica del maniqueísmo ha dividido a la crítica. Mientras que, para algunos eruditos, el fenómeno maniqueo no es reductible a una concepción dualista de la divinidad y el cosmos, ni es definible como gnosticismo, para otros muchos estudiosos es esencialmente gnóstico y dualista.

[19] Kurt Flasch. 2006. El pensament filosòfic a l’edat mitjana. D’Agustí a Maquiavel. Edèndum. Santa Coloma de Queralt. (p. 34-44).

[20] Finales del siglo xii.

[21] Era la denominación que tenía un alto funcionario del Imperio romano en su época final. Ostentaba amplios poderes, en especial de todos aquellos próximos al emperador romano.

[22] Boecio. In Categorias Aristotelis, 2 (pl 164, 201_b).

[23] Boecio. De aritmética, 10.14

[24] Porfirio (233-305). Fue un filósofo neoplatónico griego discípulo de Plotino. 

[25] Boecio, De Consolatione Philosophiae, LIBROdot.com. (Libro 5, Metro 4).

[26] Edad Media.

[27] Psicóloga terapeuta.

[28] Boecio, De Consolatione Philosophiae, LIBROdot.com. (Libro 1, Prosa 4.29).

[29] Boecio, De Consolatione Philosophiae, LIBROdot.com. (Libro 1, Metro 5.31).

[30] Boecio, De Consolatione Philosophiae, LIBROdot.com. (Libro 1, Prosa 6.4).

[31] Boecio, De Consolatione Philosophiae, LIBROdot.com. (Libro 1, Prosa 6.17).

[32] Boecio, De Consolatione Philosophiae, LIBROdot.com. (Libro 1, Prosa 7.25-26).

[33] Boecio, De Consolatione Philosophiae, LIBROdot.com. (Libro 2, Prosa 4.12).

[34] Boecio, De Consolatione Philosophiae, LIBROdot.com. (Libro 2, Prosa 4.22).

[35] Boecio, De Consolatione Philosophiae, LIBROdot.com. (Libro 2, Metro 8).

[36] Boecio, De Consolatione Philosophiae, LIBROdot.com. (Libro 3, Ex.).

[37] Boecio, De Consolatione Philosophiae, LIBROdot.com. (Libro 3, Prosa 11.38).

[38] Boecio, De Consolatione Philosophiae, LIBROdot.com. (Libro 3, Prosa 12.29).

[39] Boecio, De Consolatione Philosophiae, LIBROdot.com. (Libro 3, Metro 9).

[40] Platón, Gorgias. LIBROdot.com (476a-478e).

[41] Boecio, De Consolatione Philosophiae, LIBROdot.com. (Libro 4, Prosa 4.29).

[42] Kurt Flasch. 2006. El pensament filosòfic a l’edat mitjana. D’Agustí a Maquiavel. Edèndum. Santa Coloma de Queralt. (p. 47-73).

[43] San Isidoro. Doctor Hispaniae. 2002. Cabildo Colegial de San Isidoro, Caja Duero y Fundaciones de Caja Murcia y el Monte. Sevilla.

[44] Suarez L. Lo que el mundo le debe a España. Ariel. Barcelona. (p. 18).

[45] Benedicto XVI. Audiencia General. 18 de Junio de 2008.

[46] González Z. 1886. Historia de la Filosofía. Filosofía medieval. San Isidoro de Sevilla volumen II. Edición digital de Torre de Babel Ediciones. http://www.e-torredebabel.com.

[47] El Fuero Juzgo es la traducción romance del Liber Iudiciorum o Lex gothica, código legal visigodo promulgado primero por Recesvinto en el año 654 y posteriormente, en una versión completada, por Ervigio en 681.

[48] Elías de Tejada F. 1960. Ideas políticas y jurídicas de San Isidoro de Sevilla. Revista general de legislación y jurisprudencia. Instituto Editorial Reus. Madrid. (p. 5).

[49] Merino J. A. 2001. Historia de la filosofía medieval. Biblioteca de autores cristianos. Madrid. (p. 95).

[50]  González Z. 1886. Historia de la Filosofía. Filosofía medieval. San Isidoro de Sevilla volumen II. Edición digital de Torre de Babel Ediciones. http://www.e-torredebabel.com.

[51] Ibíd.

[52] Ibíd.

[53] España Ilustrada. Isidoro de Sevilla y la recuperación de la cultura clásica. http://spainillustrated. blogspot.com.es. (p. continua).

[54] Benedicto XVI. Audiencia General. 18 de Junio de 2008.

[55] Kurt Flasch. 2006. El pensament filosòfic a l’edat mitjana. D’Agustí a Maquiavel. Edèndum. Santa Coloma de Queralt. (p. 275).

[56] Kurt Flasch. 2006. El pensament filosòfic a l’edat mitjana. D’Agustí a Maquiavel. Edèndum. Santa Coloma de Queralt. (p. 80).

[57] Ibíd. (p. 110).

[58] Ibíd. (pp. 129-130).

[59] Ibíd. (p. 130).

[60] En este sentido, las dos órdenes impulsaron decisivamente la recepción de Aristóteles.

[61] Kurt Flasch. 2006. El pensament filosòfic a l’edat mitjana. D’Agustí a Maquiavel. Edèndum. Santa Coloma de Queralt. (p. 274).

[62] Ibíd. (p. 275). 

[63] Ibíd. (p. 276).

[64] Eso comportaba comentar a Aristóteles. Pero invadía las competencias de la Facultad de Artes, que había asumido la labor de interpretar los textos de Aristóteles. 

[65] Nicolas Damascène, De planis, p. 3.

[66]  Platón, Timeo, 47b.

[67] Arnau de Vilanova (Arnoul de Provence), Divisio scientiarum, (pp. 100-113).

[68] Gundisalvo., De divisione philosophiae. (p. 7, 17).

[69] Isidoro, Etymologia, II, 24 §1. Si bien, esta definición también es compartida por Gundisalvo y por Arnau de Vilanova.

[70] Gundisalvo., De divisione philosophiae. (p. 6, 1-2).

[71] Isaac. De definicionibus. (p. 303 4-5).

[72] Anónimi magistri artiun parisiensis. Accessus philosophorum. VII, Artitum Liberalium. Entregado por el profesor Antoni Bordoy.  [913-915].

[73] Autor desconocido.1997. Retórica a Herenio. Editorial Gredos. Madrid. (I 2, 2 p. 70).

[74] Cicerón. 1997. La Invención Retórica. Editorial Gredos. Madrid. (I 5, 6 p. 56).

[75] Gundisalvo, De diu., (De divisione philosophiae),  p. 65, 6-8. Según guía de citas de Anónimi magistri artiun parisiensis. Entregado por el profesor Antoni Bordoy.

Domingo Gundisalvo (115-1190) vivió en Segovia, en la frontera entre el mundo árabe y el mundo cristiano, y fue uno de los que más contribuyeron al intercambio entre las dos culturas cuando justo se iniciaba la recepción de Aristóteles y del pensamiento árabe. [916-919] del temario.

[76] Anónimi magistri artiun parisiensis. Accessus philosophorum. VII, Artitum Liberalium. Entregado por el profesor Antoni Bordoy.  [920-924].

[77] Cicerón. 1997. La Invención Retórica. Editorial Gredos. Madrid. (I 7 p. 56).

[78] Anónimi magistri artiun parisiensis. Accessus philosophorum. VII, Artitum Liberalium. Entregado por el profesor Antoni Bordoy.  [932].

[79] Ibíd.  [934].

[80] Gundisalvo D. De divisione philosophiae. 65. Documento PDF en  latín y traducido por mí ayudado por el traductor de Google. (Bé, millor a l'inrevés, i tampoc s'entén massa bé). http://grupsderecerca.uab.cat/islamolatina/sites/grupsderecerca.uab.cat.islamolatina/files/de_partibus_philosophiae.pdf

[81] Ibíd. 66

[82] Ibíd. 66 «¿Quién, qué, dónde, con qué, por qué, cómo y cuándo?”

[83] Anónimi magistri artiun parisiensis. Accessus philosophorum. VII, Artitum Liberalium. Entregado por el profesor Antoni Bordoy.  [953].

[84] Autor desconocido.1997. Retórica a Herenio. Editorial Gredos. Madrid. (I 2, 2 p. 70).

[85] Ibíd.

[86] Anónimi magistri artiun parisiensis. Accessus philosophorum. VII, Artitum Liberalium. Entregado por el profesor Antoni Bordoy.  [962].

[87] Autor desconocido que escribió Retórica a Herenio. Utilizaré el sustantivo latino del que comúnmente se hace uso para evitar la repetición del título de la obra.

[88] Autor desconocido.1997. Retórica a Herenio. Editorial Gredos. Madrid. (I 2, 2 p. 70-71)

[89] Anónimi magistri artiun parisiensis. Accessus philosophorum. VII, Artitum Liberalium. Entregado por el profesor Antoni Bordoy.  [960].

[90] Autor desconocido.1997. Retórica a Herenio. Editorial Gredos. Madrid. (I 2, 2 p. 71).

[91] El énfasis puesto en la retórica judicial es de origen helenístico, probablemente procedente de Hermágoras.

[92] Anónimi magistri artiun parisiensis. Accessus philosophorum. VII, Artitum Liberalium. Entregado por el profesor Antoni Bordoy.  [962].

[93] Laudan L. 2001. El desarrollo y la resolución de las crisis epistemológicas: estudio de caso en la ciencia y el derecho durante el siglo xvii. Signos filosóficos. (5, pp. 83-119).

[94] Cicerón. 1997. La Invención Retórica. Editorial Gredos. Madrid. (I 7, 9 p. 97).

[95]  Anónimi magistri artiun parisiensis. Accessus philosophorum. VII, Artitum Liberalium. Entregado por el profesor Antoni Bordoy.  [963-969].

[96] Autor desconocido.1997. Retórica a Herenio. Editorial Gredos. Madrid. (I 2, 3 pp. 71-72).

[97] Son tres conceptos habituales desde Protágoras (Platón. Fedro. 269a).

[98] Autor desconocido.1997. Retórica a Herenio. Editorial Gredos. Madrid. (I 2, 3 p. 72).

[99] Anónimi magistri artiun parisiensis. Accessus philosophorum. VII, Artitum Liberalium. Entregado por el profesor Antoni Bordoy.  [970-979].

[100] Autor desconocido.1997. Retórica a Herenio. Editorial Gredos. Madrid. (I 3, 4 p. 73).

[101] Cicerón. 1997. La Invención Retórica. Editorial Gredos. Madrid. (I 15, 20 p. 111).

[102] Platón. Fedro. (266d-267d).

[103] Autor desconocido.1997. Retórica a Herenio. Editorial Gredos. Madrid. (I 3, 4 p. 73).

[104] Anónimi magistri artiun parisiensis. Accessus philosophorum. VII, Artitum Liberalium. Entregado por el profesor Antoni Bordoy.  [977-978].

[105] Autor desconocido.1997. Retórica a Herenio. Editorial Gredos. Madrid. (I 3, 4 p. 73).

[106] Autor desconocido.1997. Retórica a Herenio. Editorial Gredos. Madrid. (I 11, 19 p. 88).

[107] Anónimi magistri artiun parisiensis. Accessus philosophorum. VII, Artitum Liberalium. Entregado por el profesor Antoni Bordoy.  [982-983].

[108] Autor desconocido.1997. Retórica a Herenio. Editorial Gredos. Madrid. (I 11, 19 p. 88).

[109] Anónimi magistri artiun parisiensis. Accessus philosophorum. VII, Artitum Liberalium. Entregado por el profesor Antoni Bordoy.  [984-985].

[110] Autor desconocido.1997. Retórica a Herenio. Editorial Gredos. Madrid. (I 11, 19 p. 89).

[111] Autor desconocido.1997. Retórica a Herenio. Editorial Gredos. Madrid. (I 11,13 19-23 pp. 89-94).

[112] Autor desconocido.1997. Retórica a Herenio. Editorial Gredos. Madrid. (I 14, 24 pp. 94-95).

[113] Questiones mathematice (ms. París, B. N. lat. 16390, f. 206^va). Según guía de citas de Anónimi magistri artiun parisiensis. Entregado por el profesor Antoni Bordoy.

[114] Autor desconocido.1997. Retórica a Herenio. Editorial Gredos. Madrid. (I 1, 1 – 16, 26; II 1, 1 – 30, 48; III 1, 1 – 22, 37; IV 1, 1 – 55, 68).

[115] Autor desconocido.1997. Retórica a Herenio. Editorial Gredos. Madrid. (I 18, 25 pp. 86-100).

[116] Autor desconocido.1997. Retórica a Herenio. Editorial Gredos. Madrid. (I 16, 26 p. 99).

[117] Anónimi magistri artiun parisiensis. Accessus philosophorum. VII, Artitum Liberalium. Entregado por el profesor Antoni Bordoy.  [1004].

[118] Autor desconocido.1997. Retórica a Herenio. Editorial Gredos. Madrid. (I 18, 28 p. 139).

[119] Ibíd. (I 18, 28 p. 140).

[120] Ibíd. (II 30, 47 p. 158).

[121]Anaxímenes de Lámpsaco. 2005. Retórica a Alejandro. Gredos. Madrid. (36-51 p. 208) «Así pues, con estos recursos, en las conclusiones dispondremos a los jueces favorablemente hacia nosotros y desfavorablemente hacia los adversarios. Dispondremos técnicamente los discursos de acusación y defensa con todos los recursos antes dichos».  

[122] Anónimi magistri artiun parisiensis. Accessus philosophorum. VII, Artitum Liberalium. Entregado por el profesor Antoni Bordoy.  [1010-1012].

[123] Autor desconocido.1997. Retórica a Herenio. Editorial Gredos. Madrid. (III 1, 1 p. 171).

[124] Autor desconocido.1997. Retórica a Herenio. Editorial Gredos. Madrid. (p. 212).

[125] Aristóteles. 1994. Retórica. Editorial Gredos. Madrid. (III, 1403 b8, p.477).

[126] Ibíd. (III, 1403 b15, p.479).

[127] Platón. 2008. Fedro. Editorial Gredos. Madrid. (267a, p. 387).

[128] Atribuida por algunos autores contemporáneos a Cornificio.

[129] Aristóteles. 1994. Retórica. Editorial Gredos. Madrid. (I, 1355 a38, p.171).

[130] Ibíd. (I 1355 a21, p. 169).

[131] Ibíd. (I 1355 a37, p. 171).

[132] Ibíd. (I 1355 b1, p. 171).

[133] Ibíd. (I 1355 b9, p. 172).

[134] Ibíd. (III, 1404 b1, p. 485).

[135] Quintiliano M. F. 2004. Instituciones oratorias. Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes Saavedra. Alicante. (II, 19, 6, p. 103).

[136] Ibíd. (II, 19, 8, p. 103).

[137] Ibíd. (II, 19, 11, p. 103).

[138] Aristóteles. 1994. Retórica. Editorial Gredos. Madrid. (III, 1404 a35, p.485). Aristóteles remite, incluso, al lector a su obra Poética para la consulta de cuestiones referentes al estilo de la poesía. Incluso, en (III, 1404 b10, p. 487), nos recomienda que a nuestra lengua, al hablar en público, le demos un aire extranjero que la aparte de lo que constituye el uso común y ordinario —vertiente práctica de la retórica—, para que, de este modo, se convierta en objeto de admiración —vertiente teórica de la retórica—: «Y por ello conviene hacer algo extraño el lenguaje corriente, dado que se admira lo que viene de lejos, y todo lo que causa admiración, causa asimismo placer».

[139]  Ibíd. (I, 1358 a5-14, pp. 190-191).