La muerte sin llanto. Violencia y vida cotidiana en Brasil.

SCHEPER-HUGHES, Nancy

La muerte sin llanto. Violencia y vida cotidiana en Brasil.

Barcelona: Ariel, 1997.

Título original: Death without Weeping. The violence of everyday

life in Brazil.

Nancy Scheper-Hughes (Nueva York, 1944). Profesora de Antropología y directora del programa de Antropología Médica de la Universidad de California en Berkeley. Conocida por sus escritos sobre la antropología del cuerpo, el hambre, la enfermedad, la medicina, la psiquiatría, la locura, el sufrimiento social, la violencia y el genocidio.

Como voluntaria sirvió en el Cuerpo de Paz en Brasil en la década de 1960. Ha colaborado, como activista, en los movimientos sociales de Brasil en defensa de los trabajadores rurales, contra escuadrones de la muerte, y en favor de los derechos de los niños de la calle. En Estados Unidos, ha actuado como defensora de los derechos civiles y como Trabajadora Católica para las personas sin hogar, con enfermedades mentales, contra la investigación de armas y contra el tráfico de órganos.

Jennifer se mostraba triste ante las informantes

 y amigas de su madre por tener que asistir al

velatorio de un niño, "ellas la miraron incrédulas.

¿Por qué? –preguntaron, ¡sólo se trata de un bebé!"

(Romero Noguera, 2004)

La muerte sin llanto es un relato sobre las vivencias de una clase social brasileña, cuya escasez de recursos y padecimiento de enfermedades bajo una estructura sanitaria deficiente, aboca irremisiblemente a la muerte a las mujeres y niños de una favela.

Scheper-Hughes nos demuestra como lo que se dio en llamar el “milagro económico brasileño” y que llenó de esperanza a las gentes de los estratos más humildes de la sociedad, se quedó, para una gran mayoría, en una utopía inalcanzable. Para comprobarlo, nos lleva hasta las laderas más empobrecidas que dominan la ciudad-plantación de Bom Jesus da Mata, para seguir los pasos de tres generaciones de mujeres en su lucha por la supervivencia. Se trata de una historia visceral, contada desde la propia ruina de unos cuerpos maltratados por una sociedad de clases, anclados ante sentimientos de impotencia, ante los deseos de justicia de mínimos, y lo que resulta más acuciante, cubrir diariamente las necesidades básicas de subsistencia. Este comprometido trabajo etnográfico nos hace reflexionar sobre el hecho de que una sociedad deba privilegiar su subsistencia a expensas de un forzado  e impasible desamor por algunos hijos, subsistencia que se convierte en oprobio en lugar de un derecho inalienable, aunque olvidado por el neoliberalismo que instiló el néctar del “milagro económico”.

Se trata de una obra pasional, sin el velo de lo políticamente correcto, llena de compromiso político y reivindicación de aspectos morales. Gracias a la carga humana y profesional de Scheper-Hughes, conocemos las miserables chabolas del barrio del Alto do Cruzeiro, los campos de caña, las refinerías de azúcar, los juzgados, los hospitales, los cuarteles de la policía y el depósito de cadáveres. Una cotidianeidad surrealista que solo se nos ocurriría buscar más allá del séptimo círculo del Infierno de Dante, pero que la doctora Scheper-Hughes nos muestra sin prejuicios.

La historia empieza con la presentación de la producción del azúcar como base del sistema económico de la zona de Pernambuco. Desde las plantaciones coloniales de azúcar del noreste brasileño hasta su cultivo y elaboración, del que también las fábricas de las plantaciones, concretamente la mayor de ellas, es objeto del estudio por parte de la autora. Enseguida se presenta la primera carencia básica: el agua. La doctora Scheper-Hughes trata “la sed como metáfora generativa, sobre su significado en una región, O Nordeste, continuamente asaltada por la amenaza de la sequía”.

 A continuación nos presenta la estructura social y mercantil de Bom  Jesus en un mundo cuya complejidad está subyugada por múltiples realidades sociales, que se pueden encontrar en tres ámbitos distintos: “la casa”, el mundo feudal residual de la casa grande de la plantación; “la calle”, el nuevo mundo del capitalismo y del comercio industrial; y “la mata”, el mundo rural (la selva, el campo). Mientras que la barriada del Alto do Cruzeiro, forma parte del entramado social, pero fantasmal, anónimo, núcleo de oprobio, cuya “invisibilidad social en Bom  Jesus da Mata los encubre y los protege”. Si antes se habló de la falta de agua, ahora entramos en la parte en que la antropóloga nos presenta el drama que supone el hambre en O Nordeste, cuyas dolencias, que resultan infinitas, tienen nombre propio, uno, uno solo: “nervoso”. El hambre degrada a los habitantes, transformándose en un hambre nerviosa, en “locura del hambre”. Pero un drama que se precie no debe conformarse en presentar una problemática estructural del sistema, sino que el mal también tiene cara y ojos…, y poder. Las “desapariciones” que se iniciaron con los años de dictadura militar, han continuado hasta la fecha de este trabajo. De manera que, además de la muerte por indigencia, hay que hablar de la provocada por los “escuadrones de la muerte”, cuya operatividad forma “los bastidores de la vida y la violencia cotidianas en el Alto do Cruzeiro”. En este estado de digna desesperación, la muerte se convierte en rutina. La muerte infantil “en un ambiente de mortalidad infantil previsible”, es la rutina que por contumacia termina por normalizar el estado de las cosas. Pero la muerte infantil no termina, ni siquiera empieza, con la muerte de la criatura; no queda otro remedio que hacer un análisis a los significados que tiene la maternidad en el Alto do Cruzeiro.  La moralidad deviene en un pragmatismo basado en el triage que deben tomar las mujeres del Alto; decisiones que llevan hasta el descuido mortal voluntario de ciertos bebés a los que se supone un destino fatídico. Todo esto merece gran atención antropológica, sobre todo al analizar las consecuencias y reacciones posteriores a la muerte infantil: no lloran la muerte. Incluso dentro de un ambiente de circunstancias extremas, la vida continúa, y la recuperación ante la adversidad constituye un método racional de defensa, por lo que la forma de afrontar la adversidad y la recuperación anímica que esto supone para sus vidas, Scheper-Hughes nos acerca a las peripecias de dos hermanastras, cuyo intento de olvidarse de la realidad, hace que una de ellas intente también olvidarse de sí misma y sus dificultades en el mundo fantasioso del carnaval brasileño. Finalmente, la autora, reflexiona sobre las tácticas cotidianas que utilizan en la barriada para «apañárselas» y salir adelante, “tácticas entre las que hay que incluir rituales y dramas religiosos de celebración y resistencia que enaltecen la vida de los moradores y que vislumbran un nuevo mundo libre del hambre, la injusticia social y la violencia”.

No puede considerarse un caso típico de etnografía puesto que su primera toma de contacto con los que iban a ser su objeto de estudio, se llevó a cabo en unas visitas de juventud, ejerciendo tareas de voluntariado en los años 1964 y 1966. Es destacable que en el transcurso de estas visitas, tuvo la oportunidad de observar los antropólogos que en aquel momento llevaban a cabo su labor etnográfica en el mismo ámbito, y que en aquel momento se mostró crítica con ellos, sobre todo por la imagen de alejamiento de la realidad que le sugirió su presencia.

No es ninguna casualidad, por tanto, que tras finalizar su formación académica, la antropología acabara por llevarla nuevamente al Nordeste de Brasil, puesto que ella también quería “alargar la mano para tocar las imágenes evanescentes de aquellos obreros del azúcar que conocí de niña pero cuyos rostros, al final, sólo recuerdo en la pintura impresionista de Morris Kish[1]”. Esto se produjo en 1982 cuando, acompañada de su marido e hijos, partió hacia la que sería su primera expedición al Bom  Jesus, de las cuatro que realizaría entre esa fecha y 1989. Lo que le supuso un total de catorce meses de trabajo de campo en la ciudad que ella denomina Bom  Jesus da Mata, mientras que el barrio donde se centra su trabajo se llama Alto do Cruzeiro o, simplemente, O Cruzeiro o Alto.

La Doctora asume un tipo muy particular de etnografía crítica basada en la “orientación ética para el otro-que-yo-mismo[2]”, del filósofo francés Emmanuel Lévinas[3], su propio punto de vista feminista[4], o el método de Paulo Freiré[5]. Utiliza, como no, el recurso básico de recogida de información: preguntar, hablar, entrevistar, inquirir, sonsacar a la gente. Intenta realizar una comparación etnológica: observación participante, para aprender más sobre la vida de las mujeres y de las madres en particular. Recoge información sobre sus familias, historias reproductivas, arreglos domésticos, amores, deseos y esperanzas, y va tomando constantemente notas de campo.

 

Se centra en la alteridad, en la imagen del otro, se preocupa de los razonamientos y pensamientos primitivos. Se adentra en cierto relativismo antropológico. La razón y la ética se deslían para formar un tipo de relativismo cultural, el que se desestima en la antropología contemporánea. 

Pero, incidiendo en su peculiar situación por haber convivido y participado como activista con los que ahora eran sus informadores, se dio cuenta de la importancia de este tiempo transcurrido, de esta investigación a largo plazo para comprender vidas cuyos trayectos transcurrieron como montañas rusas en esos dieciséis años transcurridos desde su última visita. Lógicamente, el nuevo encuentro supuso cambios sustanciales en las relaciones con la misma gente. Cuando alguna vez observaba algo en un consultorio o en una casa, o cuando se enteraba de algo en una entrevista, se le preguntaba por qué tenía que repetir la experiencia una y otra vez antes de darse por satisfecha. No tuvo otro remedio que explicar los rudimentos del método antropológico a Irene y a otras mujeres que trabajaban con ella como asistentes[6].  Ahora su trabajo era diferente. No podía ser antropóloga y companheira al mismo tiempo. Pero las companheiras la advirtieron de que la próxima vez que volviera al Alto tendría que «estar» con ellas —«acompañarlas» fue la expresión que usaron— en su luta, y no limitarse a «pasar el tiempo sentada» tomando notas de campo[7]. Qué les importaba, al fin y al cabo, esa antropología, y en qué les podía ayudar después de todo. Cuando regresó, después de cinco años, la esperaba un activismo revitalizado y fue así que, sin querer, tuvo que ir asumiendo el papel de antropóloga-companheira, repartiendo su tiempo, no siempre con equidad, entre el trabajo de campo y el trabajo de comunidad, tal como las mujeres y hombres activistas del Alto lo definían y dictaban[8].

En palabras de la autora, intenta realizar una “antropología con los pies en el suelo” pues su etnografía pretendía sumergirse en las realidades y dilemas prácticos de la vida cotidiana de los protagonistas de su estudio, consistentes en la violencia cotidiana que debían enfrentar diariamente los moradores del Alto do Cruzeiro[9].

En un análisis más pormenorizado vamos a referirnos a algunas aportaciones y conclusiones desplegadas por la doctora Scheper-Hughes en la obra de referencia.

Una de las grandes aportaciones es la autoridad con que la autora afronta el ejercicio de su antropología, comprometida ante un drama social de tal magnitud. Este la obliga a realizar una profunda reflexividad ante el ejercicio de la propia praxis antropológica. Aparece de forma transversal en toda la obra el desarrollo de una antropología feminista, preocupada de conceder voz a los protagonistas e integrar el complemento ético a la práctica de la disciplina, que desembocará en un compromiso antropológico con el sujeto de campo. Esta forma de hacer etnografía, preocupada por la reflexividad y la subjetividad, será un gran paso que dará la antropología para adentrarse en la posmodernidad.

Nancy Scheper-Hughes habla de cómo la antropología propone un entendimiento de la condición humana a partir del trabajo de campo y cómo este, al mismo tiempo, representa un trabajo próximo e íntimo así como también distante e incognoscible[10]. Una manera ampliada de entender esto sería considerar las maneras de escritura etnográfica propuestas por Clifford y Marcus que se resumen en seis puntos: contexto, retórica, desinstitucionalización, generalización, politización e historicismo[11].  “Todos los hechos están necesariamente seleccionados e interpretados desde el momento en que decidimos contar una cosa e ignorar otra, o atender este ritual pero no aquel otro, de forma que la comprensión antropológica es necesariamente parcial, hermenéutica, siempre”[12]. Su influencia posmoderna vuelve a aparecer cuando se refiere al trabajo antropológico como empírico por lo que el compromiso filosófico con las nociones de verdad y razón dejan de estar presentes y, en contra de la ciencia occidental, aceptar la implicación con el “otro”. Así, “la antropología existe como un campo de conocimiento (un campo disciplinar) y como un campo de acción (un campo de fuerzas). Escribir antropología puede ser un locus de resistencia”[13], pero alejada de análisis herméticos  se traduce en una narración amena donde se muestra la interacción de la antropóloga con los habitantes de Alto do Cruzeiro.

Muerte sin llanto, se puede sumar a esta línea teórica. Se trata de un doble drama social, ser mujeres y ser pobres, cuyas vidas lidian con la precariedad, la violencia y la muerte. Es en este sentido que la propuesta que nos trae la autora es realizar una antropología más femenina[14] (womanly), que orienta a la reconsideración de lo ético, a una práctica etnográfica moralmente responsable. 

La doctora Scheper-Hughes realiza el análisis histórico a partir de la economía política. De suerte que, en Muerte sin llanto, nos encontramos ante cierta influencia marxista a la que recurre frecuentemente en el transcurso de su estudio. Desde un primer momento diagnostica la situación de los habitantes de Bom  Jesus como el resultado de históricas relaciones de clase que se han entrelazado y han configurado un pueblo en los márgenes del mundo, un pueblo sin historia ni existencia, un espacio en el oscuro reverso del tiempo, como apuntaría Javier Marías[15], o quizás gente sin historia, en el caso de Eric R. Wolf[16], o simplemente invisible, como escribe Scheper-Hughes[17].  Esta línea teórica se evidencia en el capítulo uno, “O Nordeste”, dedicado a explicar la industria azucarera establecida en esa zona. Indagando en la historia del Nordeste do Brasil, se llegan a las raíces coloniales del cultivo de la caña de azúcar. El entendimiento de estas proporcionan una compresión de las antiguas relaciones de los esclavos brasileños respecto de los grandes señores del azúcar toda vez que se convirtieron en “agentes libres”, que vendían su fuerza de trabajo a cambio de un salario durante un periodo de tiempo. En realidad, formaban un ejército de jornaleros[18].También explica los procesos sociales a partir de la transformación del producto. Por ejemplo, la manera en se pasó de una economía feudal profesada por los señores de engenho a una economía mercantilizada que llegó con la modernización del procesamiento de la materia prima y el establecimiento de fábricas, usinas[19].

 

La influencia marxista es obvia debido al esfuerzo que la Doctora realiza para identificar las clases sociales y ver la complejidad de relaciones que estas implican y, a partir de esta diferencia, establecer la distancia entre ellas. Las clases se jerarquizan en ricos, entre los cuales existe un conflicto entre los viejos ricos y los nuevos ricos (es decir los descendientes de la riqueza de los antiguos señores de engenho contra los que se hicieron ricos con el capitalismo mercantil de la azúcar). Clase media, descrita como muy inestable y oportunista pues también siente preocupación por mantener cierto estatus. Y pobres, que son divididos en tres grupos, cada uno más marginal que el otro: os pobres, os pobrezinhos y os pobretóes[20]. Así, en Bom Jesus, el sistema de diferenciaciones está caracterizado por las fuertes jerarquías establecidas entre los pobres y sus patrones, así resulta importante como la autora traza la dependencia entre estos, pues uno vive del otro y viceversa: “La relación entre un senhor de engenho o una dona da casa y un trabajador pobre activa toda una serie de responsabilidades, deudas y dependencias mutuas en relación a la persona que cada uno es: patrón y protégée[21].

En Alto do Cruzeiro, las condiciones de marginación y precariedad ejercidas desde las clases altas hacia los pobres se conjugan con una marginación aún peor: la del Estado. El nulo apoyo gubernamental deviene en sus pobladores en un delirio por el hambre que termina en un estado constante de nerviosismo (nervoso), impregnado en la mente y el cuerpo de los sujetos. Estas terribles condiciones de vida generan entre los pobres una normalización del terror. Es a partir de estas consideraciones que la autora pasa a su explicación de las muertes infantiles y cómo la pérdida es afrontada desde una economía política de los sentimientos. Es una muestra de la rutina frente al horror: “carácter rutinario y ubicuo de la muerte infantil contribuía a que se generaran determinadas defensas individuales y colectivas y reacciones privadas y públicas. Entre las más comunes estaban el no reconocer la mortalidad infantil como un problema personal o social importante”[22]. Aquí también es interesante notar cómo la autora interpreta la indiferencia de las madres ante las muertes de sus hijos como un reflejo de la indiferencia oficial de la Iglesia y el Estado ante sus dificultades. Se trata también de una economía política de las emociones en tanto se muestra cómo el contexto económico, político y cultural, da forma a las emociones y subjetividades. La tesis de Nancy Scheper-Hughes es que estas madres se encuentran con una alta expectativa de mortalidad infantil, lo que determina las prácticas y pensamientos maternales y se manifiesta en el retraso del cariño hacia sus hijos. La condición de estos seres es sumamente liminal por lo que no se genera un amor materno instantáneo como proponen otros, un amor innato de la madre a sus hijos, por el contrario, “este desapego, que a veces puede resultar mortal, contribuye a una actitud negligente en el cuidado de ciertos bebés y se manifiesta en la «ausencia» de duelo ante la muerte de los recién nacidos”[23].

En cuanto a la línea práctica, Nancy Scheper-Hughes está interesada en los dramas sociales que se presentan en la vida cotidiana y cómo estos son resultado de la condición de marginación profesada por el Estado. Respecto a este punto en Muerte sin llanto se puede observar una especial consideración por la noción de cuerpo. El cuerpo no es solo carne y hueso sino que es interpretado como un cuerpo-mente donde las fronteras se difuminan y no son presentadas de manera dicotómica. El cuerpo es cuerpo que sufre, pasa por hambre, nervios y violencia. Los escasos recursos originan un delirio de fome, una locura del hambre. Para el análisis del hambre, la autora no utiliza una reducción materialista sino que para ella “una estructura conceptual que concibe el cuerpo como algo que es individual y colectivamente vivido, que está socialmente representado en diferentes idiomas simbólicos y metafóricos y que es objeto de regulación, disciplina y control por parte de los procesos políticos y económicos más amplios, una perspectiva intrínseca a la teoría crítica europea”[24]. Es en este sentido que nos habla de un cuerpo de tres niveles, y pone atención al primer nivel. Este es el cuerpo individual o natural donde se da la verdadera experiencia sensorial del cuerpo. Dice que “incluso en este primer nivel de análisis, los significados biológicos, psicológicos y simbólicos se funden en la experiencia de cuerpos que son portadores de significados y de mentes que son culturalmente tangibles”[25]. Esto significa que el delirio de fome más que ser la falta de comida se trata de una experiencia sumamente sensorial y subjetiva que es expresión inmediata de la experiencia del hambre. Esto se traduce en un lenguaje de la pobreza y del hambre, de igual manera se manifiesta en prácticas como el comer. Este resulta un acto privado debido a que la cantidad de comida ingerida en el día que tan marginal es la condición de la familia. Por último existe una asociación entre el hambre y el sexo como actividades gratificantes ambos como una necesidad, como algo que de constante deseo[26].

Otra de las reflexiones sobre el cuerpo que hace la autora tiene que ver con la enfermedad folk de los nervos. Este es un fenómeno polisémico que sirve de alegoría elástica para quejarse de todo (debilidad, temblores, infecciones…, hambre). De esta manera, cada vez que alguien presenta un síntoma se acerca a los médicos alegando que sus niños o ellos mismos padecen de nerviosismo. Aquí comenta cómo intenta recuperar y politizar los usos del cuerpo: “subyaciendo y aglutinando a estas oposiciones centrales hay una metáfora unificadora que da forma y sentido a la realidad cotidiana. Es la imagen persuasiva y poderosa de «la vida como una luta» como una serie de arduas «luchas» en el camino de la vida”[27]. 

El Estado —y al hablar de estado, poder y sujeto, pensamos necesariamente en Foucault— se ha apropiado de la enfermedad folk y, como cura, entrega erróneamente medicinas en lugar de lo primordial, que son los alimentos. “Gradualmente, el pueblo hambriento de Bom Jesus ha llegado a creer que necesita desesperadamente aquello que está preparado para serle administrado (medicamentos) y ha olvidado que lo que más necesita es lo que más se les niega (alimentos)”[28]. (1997: 170).

Finamente, nos damos cuenta que hay una especie de karma invisible que flota en cada página del libro —que nos recuerda la libertad positiva de Isaiah Berlin[29], y utilizada a menudo por regímenes totalitarios—  de que “cada uno es dueño se sí mismo”. Esto hace referencia a la posesión de su único bien, sus cuerpos. Este se ve atacado por la institución del Estado donde en términos de Foucault no se aprecia una gubernamentalidad[30], sino una soberanía donde la principal variable es la violencia. Así el Estado ha contribuido a una “naturalización de la violencia”[31]. Esta violencia es contra los cuerpos y mentes y se expresa en prácticas como la desaparición de personas, todas ellas relacionadas con el robo de órganos. También se puede tomar en cuenta la histeria generalizada ante instituciones que intentan “quitarles” sus niños, como los programas de ayuda. Incluso después de la muerte no hay final para la cuestión corporal pues sus restos son hurtados para las facultades de medicina[32].

En Muerte sin llanto, se han mostrado los factores que contribuyen a la indiferencia ante la muerte infantil. Las condiciones históricas de producción de azúcar y el capitalismo industrial se traducen en Bom  Jesus en una situación de precariedad que deviene en pobreza y esta, en hambre. Los pobladores y niños se enferman de nerviosismo pero las causas estructurales están en un Estado que no provee comida y que los alimenta de medicamentos. Esta situación genera una alta tasa de muerte infantil, es decir, también una baja expectativa por parte de las madres ante sus hijos. Así desarrollan un cariño tardío, tomando siempre en cuenta el potencial de supervivencia de los niños. 

Scheper-Hughes afirma que su investigación se aparta de la etnografía tradicional que está fuera del campo y recoge datos puros de una manera objetiva. Los etnógrafos tradicionales tienen la obligación de capturar los hechos con la máxima precisión posible, pero Scheper-Hughes plantea la imposibilidad de objetividad, la comprensión antropológica siempre es parcial y hermenéutica, porque todos los hechos están seleccionados y los antropólogos eligen que interpretar y que ignorar. La autora lleva a cabo su trabajo como resultado de una interacción humana entre ella y la gente del Alto, prefiere utilizar una etnografía abierta que permita múltiples conclusiones alternativas. La antropología implica un salto fuera de sí mismo hacia otro y desconocido. Scheper-Hughes entiende que los etnógrafos dejan huellas en su trabajo porque son humanos y no pueden evitar implicarse en la vida de la gente que investigan. Para ella, la antropología es un campo de conocimiento, pero un campo de acción también. El trabajo antropológico es empírico, pero debe liberarse de la verdad de sus presupuestos culturales occidentales. Los antropólogos dan voz a los silenciados, tienen el poder de decir la verdad y de llevar a cabo un trabajo de conocimiento.

La autora plantea la dominación del pesimismo moderno en la antropología contemporánea y la relación de la propia antropología con el mundo colonial y la destrucción de los pueblos indígenas.

[33]A la doctora Scheper-Hughes se la ha acusado, sobre todo desde Brasil mismo, de orientalizar la cultura del nordeste en base al implícito de una cierta naturalización de la situación y del comportamiento de sus habitantes más pobres. Aunque las críticas más descarnadas procedan de Lygia Sigaud[34]. En primer lugar, sostiene que las preguntas que la autora se hace a lo largo del libro responden únicamente a sus propias inquietudes, inquietudes que resultan de la sorpresa ante unas prácticas y actitudes (en concreto las de las madres ante sus hijos bebés y las de los moradores del Alto en general ante su pobreza) totalmente ajenas a ella. Lo que hace Scheper-Hughes en su investigación, según Sigaud, es proyectar su “inconsciente cultural” en lugar de apartarlo para dar paso a la voz de la cultura investigada, vulnerando así una de las reglas fundamentales y también aspiración fundamental de la antropología, que es conocer al “otro” previa dejación de los prejuicios propios. En segundo lugar, la acusa de seleccionar sus materiales de acuerdo a un propósito previo y con la voluntad de dar coherencia a su presentación en el texto final. En tercer lugar, Sigaud atribuye la obsesión de Scheper-Hughes sobre ciertos temas, por el impacto que le produjo ver morir de hambre niños muy pequeños en sus anteriores estancias en O Cruzeiro. Finalmente, Sigaud denuncia que las pesquisas de Scheper-Hughes se dirigen a encontrar respuestas alternativas dentro del mismo marco –criticado– del que surgen.

Por su parte, Arturo Escobar[35] ha desacreditado las prácticas de Scheper-Hughes desmontando su discurso, y se basa en la consideración de los sesgos paternalistas de las acciones llevadas a cabo por organizaciones como la de Scheper-Hughes cuando era estudiante voluntaria. En este aspecto, Andreu Viola informa sobre las numerosas misiones del USAID[36] y voluntarios del Cuerpo de Paz que desplegó Estados Unidos en América Latina con la intención de neutralizar el “mal ejemplo castrista”. Según Viola, estos proyectos tenían un trasfondo propagandístico más que evidente. Pero más allá de la participación de Scheper-Hughes –joven universitaria– en estas misiones, lo que se le reprocha es la invisibilización de este hecho en su libro y no dar cuenta de otro tipo de organizaciones autóctonas.

Pablo Romero se pregunta, inspirado en un trabajo de Alba Zaluar[37] en Cidade de Deus, por qué Scheper-Hughes no identifica la variedad de estratos, incluso en el propio Alto. Mientras que Zaluar habla de malandros, bandidos, bêbados y vagabundos, Scheper-Hughes limita la variedad cultural y social  a tres tipos de pobreza, las que se dan necesariamente en su ámbito de estudio.

Marvin Harris[38], por su parte, critica de Scheper-Hughes las carencias de método (falta de datos empíricos) a su teoría de que las carencias (alimentarias entre otras) de los habitantes del Alto son ocultadas por su medicalización, y a su tratamiento de los nervos.

Creo que ha quedado demostrada la dificultad que entraña la labor del etnógrafo y la fragilidad con que pueden condicionarse los postulados epistemológicos de la antropológica. Diferentes corrientes doctrinales, diferentes formas de afrontar las situaciones, un academicismo que marca unas pautas que deben tenerse siempre presentes y, en caso de convenir excepciones, justificar claramente los motivos. Todas ellas son partes importantísimas del desarrollo etnográfico y que no puedo más que entenderlas, aprehenderlas y respetarlas por el mero hecho de que son producto del trabajo teórico y de campo de infinidad de profesionales de la antropología. Creo que la función principal de mi trabajo es el de relacionar todos los enfoques teóricos, las técnicas utilizadas, las dudas que provoca el etnocentrismo, la opinión sobre el enfoque relativista y, a todo ello, ser capaz de armonizarlo con un temario que aclara muchos de los conceptos manejados en este trabajo y que él, a su vez, enriquece y da cohesión a lo aprendido en este curso.

En una visión menos delimitada por los fines de la asignatura, y un poco más libres en cuanto a opinión, he de decir que me parece un estudio realizado desde una perspectiva eminentemente ética, donde creo que han aflorado los prejuicios morales más de lo que debiera para conseguir un estudio y unos resultados asépticos y rigurosos. No obstante, entiendo perfectamente la postura y las decisiones de la doctora  Scheper-Hughes, por cuanto mis estudios están encaminados hacia la filosofía, y la ética es una parte fundamental de esta en cuanto a filosofía de la moral. Por otra parte, la filosofía me obliga a dudar y cuestionar todo cuanto acontece y se relaciona, desde los principios teórico-morales utilizados por la doctora Scheper-Hughes hasta los más rigurosos de todos sus críticos. Pero entiendo que, realmente, lo que debe privar en este trabajo es la asimilación del programa de estudios y sus interconexiones con La muerte sin llanto.

Colau

10/05/2015

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[1] SCHEPER-HUGHES, Nancy. (La muerte sin llanto. Violencia y vida cotidiana en Brasil. Barcelona, Ariel, 1997). 1997:10. Morris Kish es un pintor, vecino de Nancy Scheper-Hughes en South Third Street, en el sector Williamsburg del Brooklyn.

[2] Ibíd. 1997:35 de Levinas, 1987:91.

[3] LÉVINAS, Emmanuel (1906-1995). Filósofo y escritor. El magisterio de Lévinas permitió la difusión de la fenomenología alemana en Francia. A la manera de Paul Ricoeur y Jules Lasalle, Lévinas consagró su vida y su obra a la reconstrucción del pensamiento ético después de la Segunda Guerra Mundial

[4] SCHEPER-HUGHES, Nancy. (La muerte sin llanto. Violencia y vida cotidiana en Brasil. Barcelona, Ariel, 1997). 1997:36 “Como mujer y como feminista, aunque no una convencional, me he sentido más atraída (pero no diré por «naturaleza») por las experiencias de las mujeres”.

[5] Ibíd. 1997:170 La conscientizacao.

[6] SCHEPER-HUGHES, Nancy. (La muerte sin llanto. Violencia y vida cotidiana en Brasil. Barcelona, Ariel, 1997). 1997:28.

[7] Ibíd. 1997:29.

[8] Ibíd. 1997:29.

[9] Ibíd. 1997:16.

[10] Ibíd. 1997:10.

[11] James CLIFFORD y George E. MARCUS. (Retóricas de la antropología. Madrid, Ediciones Júcar, 1991) 1991:32-33.

[12] SCHEPER-HUGHES, Nancy. (La muerte sin llanto. Violencia y vida cotidiana en Brasil. Barcelona, Ariel, 1997). 1997:34.

[13] Ibíd. 1997:35

[14] Ibíd. 1997:32

[15] MARÍAS, Javier. (Tu rostro mañana. Madrid, Alfaguara, 2009).

[16] WOLF, Eric R. (Europa y la gente sin historia. México: Fondo de Cultura Económica, 2005).

[17] SCHEPER-HUGHES, Nancy. (La muerte sin llanto. Violencia y vida cotidiana en Brasil. Barcelona, Ariel, 1997). 1997:227.

[18] Ibíd. 1997:55.

[19] Ibíd. 1997:52.

[20] Ibíd. 1997:91.

[21] Ibíd. 1997:115.

[22] Ibíd. 1997:268.

[23] Ibíd. 1997:328.

[24] Ibíd. 1997:138.

[25] Ibíd. 1997:138.

[26] Ibíd. 1997:163-165.

[27] Ibíd. 1997:186.

[28] Ibíd. 1997:170.

[29] BERLIN, Isaiah. (Dos conceptos de libertad. Ensayo de 1958).

[30] FOUCAULT, Michel. (Tecnologías del yo y otros textos afines. Barcelona, Paidós, 1995)

[31] SCHEPER-HUGHES, Nancy. (La muerte sin llanto. Violencia y vida cotidiana en Brasil. Barcelona, Ariel, 1997). 1997:216.

[32] Ibíd. 1997:122 y 247.

[33] Las críticas que a continuación se relacionan forman parte del artículo publicado por Gazeta de Antropología, 2004, 20, art. 26, elaborado por ROMERO NOGUERA, Pablo. Antropólogo. Investigador doctorando en la Universidad de Barcelona.

[34] SIGAUD, Lygia (1945-2009). Antropóloga brasileña de la Universidad Federal de Río. Sus actividades de investigación y enseñanza se focalizaron en la teoría antropológica, la historia de la antropología, el estudio de los intercambios y las obligaciones sociales, los movimientos sociales, el derecho, la ocupación de tierras y los procesos de transformación en las plantaciones de Pernambuco.

[35] ESCOBAR, Arturo (Manizales, Colombia, 1952). Antropólogo colombiano y profesor en la Universidad de Carolina del Norte en Chapel Hill cuyas áreas de interés son la ecología política, la antropología del desarrollo, movimientos sociales, ciencia y ecnología así como cuestiones sobre Colombia.

[36] La Agencia de los Estados Unidos para el Desarrollo Internacional (en inglés: United States Agency for International Development). USAID son sus siglas en inglés.

[37] ZALUAR, Alba María (1942, Rio de Janeiro). Antropóloga brasileña, con especialización en las áreas de antropología urbana1 y de antropología de la violencia. En 1984, obtuvo un doctorado en Antropología social, en la Universidad de São Paulo.

[38] HARRIS, Marvin (1927-2001). Antropólogo estadounidense conocido por ser el creador y figura principal del materialismo cultural, corriente teórica que trata de explicar las diferencias y similitudes socioculturales dando prioridad a las condiciones materiales de la existencia humana.