LOS PARECERES DE LOS QUE SE NUTREN LOS MORTALES. LA VÍA DE LA
DOXA
PARMÉNIDES (PARMENIDHS) (515-10 –
450 a. C. Aprox.)
Parménides y
Heráclito “piensan lo verdadero en una única
copertenencia al comienzo del pensar occidental. Pensar lo verdadero significa:
experimentar lo verdadero en su esencia y saber la verdad de lo verdadero en
dicha experiencia esencial […] han transcurrido dos mil quinientos años desde
el comienzo del pensar occidental. No obstante, lo pensado en el pensar de
ambos pensadores nunca ha sido afectado por el paso de los años y siglos. […]
Llamamos a lo precedente y a aquello que determina toda la historia: lo
inicial”[1]
Heidegger entiende
que los primeros “pensadores iniciales” fueron Anaximandro, Parménides y
Heráclito, tachando a los anteriores de “pensadores primitivos”.
“Las palabras de Parménides tienen la forma lingüística
de versos y estrofas. Se dan como un «poema». Sin embargo, puesto que las
palabras exponen una "doctrina filosófica», se habla del «poema doctrina»
o "didáctico» de Parménides. Ésta es una caracterización de su decir
pensante, el cual procede de la perplejidad”.[2]
Se le atribuye un
solo “tratado”.[3] Un poema en
hexámetros dactílicos, del cual fragmentos importantes subsisten gracias
a Sexto Empírico, que conservó el proemio, y a Simplicio, que transcribió
amplios extractos en sus comentarios al De
caelo y a la Física de
Aristóteles.[4]
Sus argumentos y
conclusiones paradójicas (sobre el ser) ejercieron influencia sobre la
filosofía griega posterior; su método y su impacto se han comparado con los del
cogito de Descartes.[5]
“El
pensador Parménides habla de una diosa. […] Todo lo que el pensador dice en los fragmentos siguientes del
“poema didáctico” es la palabra de esta diosa”. […] ¿Quién es la diosa? La diosa es la diosa «verdad». Ella
misma –“la verdad”– es la diosa. […] Si Parménides nombra la diosa «verdad», la
verdad misma tiene que experimentarse aquí como la diosa.[6]
Lo confirma
Marzoa al observar en el último verso del proemio “tenía que” (Imperfecto; también en griego): la necesidad del
parecer es “anterior”, porque es la verdad misma.[7]
Está compuesto por
un Proemio de treinta y dos versos, y dieciocho fragmentos más según la
traducción de Diels-Kranz. Los seis fragmentos siguientes la diosa argumenta la
Vía de la verdad (a1lh’qeia –palabra que
literalmente se traduce por “desocultamiento”–). Parménides declara que esta
vía “es imposible que no sea”. También llamado “camino del ser”. En el
fragmento número ocho, la diosa pone fin a su “segura razón” (lógoç), y lo cambia por la Vía de la apariencia (dóxa). Camino de las opiniones plausibles que se
mueve, de manera correcta, entre apariencias, y va a parar a la Vía de las
opiniones erradas de los mortales. Parménides declara que esta vía “es
necesario que no sea”. También llamado “camino del no-ser”.
El camino de la
verdad respecto de los otros es excluyente, puesto que son contradictorios. “[…] y el
juicio acerca de ello está en esto: es o no es.[8]
Los dos caminos se
infieren del siguiente párrafo:
Fr. 2: Diré –tú escucha y guarda mis palabras–
que únicos caminos de búsqueda hay que pasar:
El uno: que
es, y no es no-ser; es el camino de la convicción –pues sigue a la verdad–; el
otro: que no es, y que no-ser es preciso; éste te hago saber que es un sendero
absolutamente desconocido (o del que no puede haber convicción alguna); pues no
podrás conocer el no-ser –no es, en efecto, cumplible– ni podrás darlo a
conocer.[9]
Otra traducción del mismo fragmento es la
siguiente:
“Pues bien, yo te diré (y tú, tras oír mi relato, llévatelo
contigo) las únicas vías de investigación pensables. La una, que es y que le es
imposible no ser, es el camino de la persuasión (porque acompaña a la Verdad);
la otra, que no es y que le es necesario no ser, ésta, te lo aseguro, es una
vía totalmente indiscernible; pues no podrías conocer lo no ente (es imposible)
ni expresarlo.[10]
Fr. 1: Es preciso te percates de todo; tanto
del corazón sin temblor de la redonda verdad como de los pareceres de los
mortales…
(En este punto, Marzoa
interpreta el brotw<n dóxai como “los pareceres de los que
viven los mortales”, no “las opiniones (subjetivas) de los mortales” Es la cosa
la que (a)parece, no los hombres que “opinan” y se equivocan).[11] Lo
que coloca esta afirmación en el ámbito de la verdad, pero hay que tener muy en
cuenta como finaliza la diosa la frase: “en los que no hay verdadera solidez”
(se refiere a los mortales). Podría tratarse de una ambigüedad del texto.
Del camino de la verdad (a1lh’qeia) se
desprenden estas conocidas afirmaciones y que detallaré para atender a la idea
global del mensaje de la diosa. Por primera vez en la historia se enuncia el
principio de no contradicción: el
ser es y no puede no ser y el no-ser no es y no puede ser.[12] Solo
el ser es pensable y decible, y el no-ser es impensable e indecible. La coincidencia
entre ser y pensamiento: pues lo mismo es ser pensado y ser.[13] Los signos de verdad: permanece aún una sola versión de una vía:
que es. En ella hay muchos signos de que, por ser ingénito, es también
imperecedero, entero, monogénito, inmóvil y perfecto.[14] Es ingénito (no engendrado) e imperecedero: ni nunca fue ni será, puesto que es ahora, todo entero, uno,
continuo.[15] Es “Uno” y continuo: ni está dividido, pues es todo igual; ni hay más aquí, esto
impediría que fuese continuo, ni menos allí, sino que está todo lleno de ente.
Por tanto, es todo continuo, pues lo ente toca a lo ente.[16] Es invariable: igual
a sí mismo y en el mismo lugar está por sí mismo y así quedará firme donde
está; pues la poderosa Necesidad lo mantiene dentro de las cadenas de un límite[17] que
por todas partes lo aprisiona.[18]
Y perfecto: pero,
puesto que es límite último, es perfecto, como la masa de una esfera bien
redonda en su totalidad, equilibrado desde el centro en todas sus direcciones
[…].[19]
El fragmento 8 (50-52),
según traducción de Marzoa, finaliza con estos términos:
“Aquí pongo término a mi segura razón (lógoç) y pensamiento acerca de la verdad; a partir de aquí, aprende los
pareceres de los que se nutren los mortales,
oyendo el orden engañoso de mis palabras”.
A partir de este
punto todo el poema se refiere a la dóxa
(parecer) y no a la verdad (a1lh’qeia),
lo que según Marzoa quiere decir “engañoso”.
La intención de
Parménides apunta a presentar las opiniones mortales, no como son actualmente,
sino como podrían ser en el mejor de los casos, hecho que convierte en engañosa
la exposición en un sentido más amplio: en efecto, procura una representación
engañosamente plausible (aunque no genuinamente convincente de la realidad.[20]
Para comprender mejor la
conexión entre la cosmología de Parménides y las opiniones mortales en general,
necesitamos considerar los dos últimos versos del Fr. 1:
“Es necesario que conozcas todo, tanto el corazón imperturbable de
la verdad bien redonda, como las opiniones de los mortales, en las que no hay
verdadera confianza. Aprenderás, empero, también cómo las creencias deberían
ser aceptables, penetrándolo totalmente todo”.[21]
Lo que Parménides afirma ser falso, en los vv.
31-32, no es la especificación de la diosa sobre la condición, sino su pretensión
de que pueden satisfacerle los objetos de la creencia mortal. De ello se sigue
que la cosmología de la segunda parte del poema debería leerse como una
reinterpretación del mundo en el que creen los mortales, en términos que lo
explican (de un modo falso, pero atractivo) en la medida en que satisfacen la
condición de penetrabilidad.[22]
“Pues
decidieron (esos
mortales, dice) dar nombre a dos formas (la
luz y la noche), de las que necesariamente no deben nombrar más que a una, y en esto es
en lo que están extraviados […]” (fr. 8, 54).
Aquí
se está hablando de unas creencias erradas, engañosas de raíz; por eso, muchos
estudiosos han concluido, demasiado precipitadamente, que todo lo que de teorías
físicas, astronómicas o fisiológicas se nos ha trasmitido a nombre de
Parménides no pertenecía en realidad a Parménides, sino que eran doctrinas de
otras escuelas filosóficas o científicas (de los pitagóricos, por ejemplo) que
Parménides sólo exponía para refutarlas[23]; o incluso, como no se ve muy
bien de quién podían ser esas teorías, que él mismo se las había inventado,
para presentar una especie de modelo ejemplar de los errores humanos[24].
Lo
cual parece increíble pues, para empezar, todos los lectores antiguos del
poema, desde Aristóteles hasta Simplicio, tomaban las teorías físicas que ahí
se exponían como propias de Parménides; y parece difícil creer que todos ellos
hayan sido incapaces de entender un texto que aún tenían entre manos en su
integridad. Además, en otro fragmento, que introduce la parte cosmológica del
poema, la diosa dice:
“Conocerás la
naturaleza del éter y lodos los signos […] que hay en él (fr.10, 1-2); y luego: “[…] Y sabrás además del cielo circundante… (fr.10,
5)[25].
Es
evidente que aquí no se está prometiendo una exposición de errores ajenos, sino
un saber cierto y fidedigno. Por consiguiente, los estudiosos han
tratado de entender las creencias de los mortales y las teorías físicas del
poema, ya sea como unas hipótesis o conjeturas más o menos verosímiles, aunque
no rigurosamente demostrables[26]. Pero las formulaciones de la diosa
son tajantes en cuanto a que los mortales andan errados o descarriados (“en
lo cual andan errantes”)[27], cuando establecen sus dos principios, y que el orden del
mundo que se funda sobre esos dos principios es un orden engañoso (“oyendo el orden engañoso de mis palabras”)[28].
Parece
que ese dilema no admite otra solución que la de reconocer que se trata,
efectivamente, de dos cosas distintas: que se ha de distinguir, por un lado, el
orden engañoso de las creencias de los mortales descarriados y, por otro, el
saber cierto y fidedigno acerca de los astros y lo demás que la diosa promete
revelar a su oyente, y que incluye también las teorías físicas y fisiológicas
que los lectores antiguos atribuían a Parménides. Pero lo que no acaba de estar
claro del todo es en qué consiste esa diferencia o contraposición entre el
saber que la diosa enseña y las creencias engañosas de los mortales; aunque no
es demasiado difícil descubrirla, con sólo leer atentamente los textos.
Por
un lado, en la creencia de los mortales los dos elementos, la luz y la noche,
se nos presentan como nítidamente opuestos y separados,
“han discernido la figura en contrarios […], aquí el fuego etéreo de la llama […] lo mismo consigo en
todas partes y no lo mismo que el otro […]; y enfrente aquello otro en sí
mismo: la noche sin conocimiento…”[29]
Cada
uno de los dos es lo que es, porque no es lo que es el otro. Podemos observar,
de paso, que se trata de una separación conceptual, lingüística, convencional:
el error de los mortales no está en el “engaño de los sentidos”, como han
repetido tantos intérpretes antiguos y modernos; el error está en tomar por
verdad lo que es mera convención lingüística. La luz que ven los ojos no es
nunca luz pura, en todas partes igual a sí misma, sino la luz más o menos
mezclada con la sombra, con un sinfín de matices y de claroscuros. Una luz
pura, sin ninguna mezcla de oscuridad, sólo puede ser una luz abstracta o
ideal, una luz cuyo ser no puede estar más que en el nombre o concepto que está
establecido en el vocabulario de alguna lengua.
Y
lo mismo vale para los pares de opuestos derivados de esos dos elementos, que
caen bajo los respectivos poderes de uno y otro (lo caliente y lo frío, lo raro
y lo denso, etc.)[30]:
están rigurosamente separados, repartidos:
“Pero, puesto que todas las
cosas han sido llamadas luz y noche y a cada una le ha sido asignado lo que le
corresponde a sus potencias, todo está lleno de luz y de noche
sombría a la vez, ambas iguales, puesto que ninguna de las dos participa de la
nada.”[31]
O,
como también podemos entender esas palabras, porque no tienen ningún derecho ni
poder el uno sobre el otro; lo que a todas luces parece excluir cualquier
posibilidad de mezcla o penetración recíproca de los dos elementos, cualquier
intrusión de cada uno en los dominios del otro.
No
es difícil ver que esa separación es exactamente lo contrario de lo que
encontramos en los fragmentos físicos del poema: ahí vemos que la ley más
fundamental es la mezcla y compenetración de los opuestos. Es la ley que
encarna la “diosa que lo
gobierna todo”, la que ordena en todas partes la
mezcla y unión de lo masculino y lo femenino[32],
que podemos tomar como un caso representativo de la relación entre los opuestos
en general. Por lo demás, la tradición indirecta corrobora este sentido del
fragmento. Aristóteles dice que “los que establecen dos principios, como
Parménides el fuego y la tierra, hacen de los intermedios, el aire o el agua,
mezclas de aquéllos”[33]
(lo cual es cierto, aunque la
terminología de los cuatro elementos es evidentemente de Aristóteles, no de
Parménides); y Plutarco escribe que Parménides “compuso una ordenación del mundo,
y habiendo mezclado como elementos lo luminoso y lo oscuro, a partir de éstos y
por medio de ellos produce todos los fenómenos”[34].
Ese
principio o ley de la mezcla de los opuestos lo encontramos una y otra vez en
los informes doxográficos y, lo que importa más, en los fragmentos literales:
por ejemplo, en la embriología del fragmento 18, donde se habla del equilibrio
del semen masculino y femenino:
“Cuando mezclan varón y mujer las semillas de Venus,
la potencia formada en las venas de sangre diversa, si mantiene equilibrio,
compone bien íntegros cuerpos. Mas, si,
el semen mezclado, la pugna mantienen las
fuerzas sin llegar a una sola en
el cuerpo mezclado, funestas dañarán por
las dobles semillas al sexo que nace”.[35]
O
en el fragmento 16, donde se menciona la “mezcla de miembros”:
“Pues según uno tiene la mezcla en sus
miembros fluctuantes, Así el juicio en lo hombres se muestra; es lo mismo, en
efecto, lo que piensa en los hombres el ser de los órganos físicos, y es en
todos igual, que el pensar de lo más es efecto”.[36]
La
mezcla y, más aún, la fusión o compenetración íntima: todo lo contrario de la
separación rigurosa que caracteriza a las creencias de los mortales. También
podemos recordar aquí el fragmento B 4 de Marzoa, que probablemente debió continuar
a modo de transición hacia el saber fidedigno acerca de perì
fúseoç[37]:
“Mira, sin embargo, lo ausente
firmemente presente para el pensamiento; pues no separarás el ser, cortándolo,
de su adherencia al ser; ni dispensándolo totalmente por todas partes, con
arreglo al orden, ni componiéndolo”.[38]
Podemos
entender esos versos como una condena del error de los mortales que se acaba de
exponer: no hay que cortar “lo que es” de manera que no se tenga junto a “lo que
es”, como hacen ellos al dividirlo en opuestos separados entre sí y repartidos “que a
esto o aquello según sus potencias se asignan”
(fr.9,
2), de
modo que ahí donde esté presente uno está ausente el otro: donde hay luz, no
hay tiniebla, y viceversa. Pero la inteligencia, alcanza a ver lo ausente como
presente, porque los opuestos que los mortales separan están en verdad
presentes cada uno en el otro.
La
consecuencia más llamativa de esa ley de la mezcla es que las oposiciones que
los mortales toman por excluyentes y absolutas quedan reducidas así a meras
diferencias cuantitativas. Lo que la convención lingüística de los mortales
establece como cuestiones de “sí o no” (luz o tiniebla, masculino o femenino)
viene a consistir en realidad en mera diferencia de más o de menos en la
proporción de los elementos dentro de la mezcla.
Parece ser que, en virtud de esa
reducción dialéctica de las diferencias cualitativas a cuantitativas, incluso
la diferencia que a los mortales se nos aparece como la más radical, como la cuestión
de ser o no ser por excelencia, la de vida y muerte, venía a ser mera cuestión
de grado. Según Teofrasto (De sensibus,
4), en algunos de los versos hoy perdidos del poema se leía que:
“también por
el principio contrario en sí (es decir, el frío)[39] cree que hay sensación es evidente cuando
dice que el cadáver no percibe la luz, el calor y el sonido debido a la pérdida
del fuego, percibiendo, en cambio, el frío, el silencio y los contrarios, y que
en general todo lo que existe tiene algún tipo de cognición”.[40]
Para
nosotros, eso de que los muertos sienten o perciben algo parece ser, desde
luego, una tesis más bien extravagante; pero no debió de serlo tanto para los
griegos, de manera que no hay ningún motivo para excluir que Parménides y su
diosa la hayan compartido.
Lo
que nos viene a decir el testimonio de Teofrasto es que incluso esa diferencia
entre la vida y la muerte viene a consistir, a fin de cuentas, en mera
diferencia de grado o de proporción de fuego y de noche en la mezcla de los
miembros; que, así como vivir no es ser uno el que es, así también lo que los
mortales llaman no ser o estar muerto es en verdad otro modo de participar en
el proceso de hacerse y deshacerse las cosas y, como tal, pertenece a lo que
hay no menos que la vida misma. Incluso la declaración de la verdad misma, “le
es imposible no ser” (ou1k e5sti
mh’ ei<nai
fr.
2, 3)[41], quizá pueda entenderse
también como diciendo que nadie ni nada puede estar nunca muerto del todo.
¿Quiénes son esos “mortales” a
los que se ataca en el poema? ¿Qué creencias son esas creencias engañosas que
la diosa está denunciando? Se hace cada vez más evidente que esa oposición de
‘luz’ y ‘noche’, teniendo en cuenta los valores simbólicos que esos términos
tenían para los griegos, no puede ser otra que la oposición de ‘vida’ y
‘muerte’: esto es, la oposición entre el mundo de los vivos, que “ven la luz
del día”, y el mundo subterráneo de los muertos, los “que no ven”. Las
“creencias de los mortales” vienen a ser, pues, sencillamente las que los
paisanos de Parménides en su día profesaban, tal como estaban consignadas en
los cantos de Homero y de Hesíodo, y que eran a su manera lo que más se
aproximaba en su mundo a ser algo así como una religión oficial o visión
dominante de la realidad; aunque en ese punto los griegos no dejan de ser
bastante representativos de los hombres en general, para los que esa oposición
de vida y muerte es, desde luego, la cuestión de ser y no ser por excelencia.
Colau
Valoración 10
Colau
Valoración 10
[1] Martin Heidegger. (Parménides, Akal, Madrid, 2005). (Pág.
5)
[2] Martin Heidegger. (Parménides, Akal, Madrid, 2005). (Pág.
7)
[4] G. S. Kirk, J. Raven y M.
Schofield. (Los filósofos presocráticos. Gredos, Madrid, 2014) (Pág.
321)
[5] G. S. Kirk, J. Raven y M.
Schofield. (Los filósofos presocráticos. Gredos, Madrid, 2014) (Pág.
322)
[6]
Martin Heidegger. (Parménides, Akal,
Madrid, 2005). (Pág. 10)
[7]
Felipe Martínez Marzoa. (Historia de la
Filosofía I, Akal, Madrid, 2013) (Pág. 34; nota 10 a))
[8]
Fr. 8. Simplicio, In Phys. 78, 5 (verso 16). Traducción del libro Historia de la Filosofía I de Felipe
Martínez Marzoa. (Pág. 36).
[9]
Simplicio, In Phys. 116, 28 (versos 3-8). Traducción del libro Historia de la Filosofía I de Felipe
Martínez Marzoa. (Pág. 34).
[10]
Simplicio, In Phys. 116, 28 (versos 3-8). Traducción del libro Los filósofos presocráticos de G. S.
Kirk, J. Raven y M. Schofield. (Gredos, Madrid, 2014). (Pág. 326).
[11]
Fr. 1. Sexto, Adv. math. VII, 3
(versos 1-30) Simplicio, De caelo
557, 25 y ss. (versos 28-32). Traducción y opinión en el libro Historia de la Filosofía I de Felipe
Martínez Marzoa. (Pág. 33).
[12]
Extracto del Fr. 2. Simplicio, In Phis. 116, 28 (versos 3-8).
[13]
Fr. 3 Plotino V 1, 8 (tò gàr au1tò noei<n e5stin kaì ei<nai). Traducción del libro Los filósofos presocráticos de G. S. Kirk, J. Raven y M. Schofield.
(Gredos, Madrid, 2014). (Pág. 328).
[14] Fr. 8
1-4 Simplicio, In Phys. 78, 5; 145, 1. Traducción del libro Los filósofos presocráticos de G. S.
Kirk, J. Raven y M. Schofield. (Gredos, Madrid, 2014). (Pág. 330).
[15] Fr. 8
5-21 Simplicio, In Phys. 78, 5; 145, 5. Traducción del libro Historia de la Filosofía I de Felipe
Martínez Marzoa. (Pág. 35).
[16] Fr. 8
22-5 Simplicio, In Phys. 78, 5; 144, 29. Traducción del libro Los filósofos presocráticos de G. S.
Kirk, J. Raven y M. Schofield. (Gredos, Madrid, 2014). (Pág. 332).
[17] “dentro
de las cadenas de un límite” puede
ser interpretado, según los autores, como un modo metafórico de hablar de determinación.
[18] Fr. 8
29-31 Simplicio, In Phys. 78, 5; 145, 27. Traducción del libro Los filósofos presocráticos de G. S.
Kirk, J. Raven y M. Schofield. (Gredos, Madrid, 2014). (Pág. 333).
[19] Fr. 8 32-49
Simplicio, In Phys. 78, 5; 146, 5. Traducción del libro Los filósofos presocráticos de G. S.
Kirk, J. Raven y M. Schofield. (Gredos, Madrid, 2014). (Pág. 335).
[20]
G. S. Kirk, J. Raven y M. Schofield. (Los filósofos presocráticos. Gredos,
Madrid, 2014) (Pág. 337)
[21] Fr. 1,
28-32, Simplicio, De caelo 557, 25. Traducción del libro Los filósofos presocráticos de G. S.
Kirk, J. Raven y M. Schofield. (Gredos, Madrid, 2014). (Pág. 337).
[22]
G. S. Kirk, J. Raven y M. Schofield. (Los filósofos presocráticos. Gredos,
Madrid, 2014) (Pág. 338)
[24]
G. S. Kirk, J. Raven y M. Schofield. (Los filósofos presocráticos. Gredos,
Madrid, 2014),
[25]
Fr.
10, Clemente, Strom., v 138 de G. S. Kirk, J. Raven y M.
Schofield. (Los filósofos presocráticos.
Gredos, Madrid, 2014).
[26] J. Solana Dueso, (De logos a physis,
Estudio sobre el poema de Parménides). Mira, Zaragoza, 2006, pág. 21.
[27]
Felipe Martínez Marzoa. (Historia de la
Filosofía I, Akal, Madrid, 2013), pág. 38 (B 8)
[28]
Felipe Martínez Marzoa. (Historia de la
Filosofía I, Akal, Madrid, 2013), pág. 37 (B 8)
[29]
Felipe Martínez Marzoa. (Historia de la
Filosofía I, Akal, Madrid, 2013), pág. 38 (B 8)
[31] Fr. 9;
Simplicio, in Phys. 180, 8, de G. S. Kirk, J. Raven y M. Schofield. (Los filósofos presocráticos. Gredos, Madrid, 2014).
[32]
Fr.
12; Simplicio, in Phys. 39, 14 y 31, 13, de G. S. Kirk, J.
Raven y M. Schofield. (Los filósofos
presocráticos. Gredos, Madrid, 2014).
[35] Celio Aureliano (Morb. Chron, IV, 9. José
Solana Dueso, (De Logos a Physis. Estudio sobre el Poema de Parménides), Mira
Editores, Zaragoza, 2006. (Pág. 193)
[36]
Aristóteles, Metafísica 1009b 22-25. José
Solana Dueso, (De Logos a Physis. Estudio sobre el Poema de Parménides), Mira
Editores, Zaragoza, 2006. (Pág. 192)
[37]
A. García Calvo, (Lecturas presocráticas), cit. (n. 18), pp. 210-211. Él indica
el nombre en latín “rerum natura”.
[38]
Felipe Martínez Marzoa. (Historia de la
Filosofía I, Akal, Madrid, 2013), pág. 34 (B 4)
[39] Teofrasto (De
sensibus, 4, Traducción y
notas de José Solano Dueso). Se acepta la suposición de Diels (lo
contrario, en este caso, es el frío), pues de otro modo no sería comprensible
la inclusión de Parménides entre los que defienden que la sensación tiene su
origen en la semejanza de los elementos. De este modo, el pensamiento del
eléata es coherente al suponer que su cadáver, frío y silencioso, percibirá lo
que le es semejante, el frío y el silencio.
[40] Teofrasto (De sensibus, 4, Traducción y notas
de José Solano Dueso).
De acuerdo con Aecio IV, 5, 12, “Parménides, Empédocles y Demócrito
dicen que es lo mismo entendimiento y alma; según ellos ningún animal sería
totalmente irracional (ταὐτὸν νοῦν καὶ ψυχήν, καθ᾽ οὕς οὐδὲν
ἂν εἴη ζῷον ἄλοχον κυρίως)” (DK 28 A 45). También Aecio toma como
doctrina netamente parmenídea los asertos de la vía de la opinión.
[41]
Fr. 2, Simplicio, In Phys. 116, 28
(versos 3-8) de
G. S. Kirk, J. Raven y M. Schofield. (Los filósofos presocráticos. Gredos, Madrid, 2014).
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