EL POEMA DE PARMÉNIDES

Debido a la gran extensión del poema de Parménides, he desarrollado mi trabajo centrándome únicamente en el Proemio. Así y todo, el análisis no puede ser muy exhaustivo dado el condicionado espacio disponible  en comparación con la complejidad del texto.

1.     INTRODUCCIÓN

Jenófanes tuvo por discípulo a Parménides, hijo de Pireto, natural de Elea; aunque Teofrasto en su Epítome dice fue discípulo de Anaximandro… Dijo que la filosofía es de dos maneras; una procedente de la verdad, otra de la opinión…

Escribió de la filosofía en verso, a imitación de Hesíodo, Jenófanes y Empédocles. Dijo que la razón es el criterio que juzga de las cosas, y que los sentidos no son criterios exactos ni seguros...[1]

Parménides compuso su conocido poema en hexámetros dactílicos, esto es, en el metro propio de la poesía épica, tradición de la que guarda numerosas convenciones formales.[2] Muestra una triple influencia: Anaximandro, Jenófanes y un pitagórico llamado Aminias.

Desde la fundación de Elea, la influencia de Pitágoras es la más importante. Esta influencia se manifiesta sobre todo por la forma del βίος Πυθαγόρειος [vida pitagórica]: βίος Παρμενίδειον [vida parmenídea] (Ceb., Tab. 2): Πυθαγόρεόν τινα και Παρμενίδειον εζηλωκως  βίον [habiendo emulado una cierta vida pitagórica y parmenídea].[3]

Si fue un pitagórico quien convirtió a Parménides a la filosofía, pocas son las huellas de que, en la época de la madurez de su pensamiento, continuara en él viva preocupación alguna por las ideas pitagóricas, salvo, tal vez, su descripción del nacimiento como algo «odioso»: «car per tot arreu imposa el seu domini sobre l’odiós part i el coit»,[4] y la doctrina sobre el destino del alma, de la que nos habla Simplicio, breve y alusivamente en relación con el fragmento 13 (In Phys. 39, 18).[5]

La observación de que fue discípulo de Jenófanes la tomó Teofrasto de Aristóteles, quien, a su vez, pudo haberla tomado de una referencia, acaso no del todo seria, en el Sofista de Platón.

2.     PROEMIO

Le debemos los primeros treinta y dos versos del proemio a Sexto Empírico (Adversus mathematicos, 7.111). Sexto añade a su cita una paráfrasis exegética, tal vez inspirada en un pasaje del Fedro de Platón, en la que realiza una interpretación alegórica del proemio que sentará las bases para las múltiples lecturas alegóricas de este fragmento.

Apelando a ciertas similitudes entre la imagen del carro utilizada por Parménides y el famoso mito del carro alado en el Fedro de Platón,[6] la gran mayoría de intérpretes ha considerado que la interpretación alegórica de Sexto Empírico en realidad incurre en una brusca platonización que no sólo no le hace justicia a la letra de Parménides, sino que, además, introduce elementos ajenos a ella. Platón sería, en este sentido, el verdadero creador de la alegoría que identifica al alma humana o, si se prefiere, al pensamiento, con la imagen del carro, y Sexto habría retrotraído este recurso metafórico al proemio de Parménides.

Parece ser escrito de acuerdo con el modelo del proemio de la Teogonía de Hesíodo. Al inicio de la Teogonía,[7] las Musas sí se aparecen a Hesíodo. Hesíodo está apacentando su rebaño al pie del Helicón, entonces las Musas le anuncian su misión como cantor de las cosas que fueron y de las que serán, de la gran familia de los dioses y de los héroes. Pero Parménides no está inspirado por las musas puesto que él no es un poeta. Su inspiración es filosófica.

En esta introducción Parménides justifica su idea del ser y del no-ser. La estructura de su poema da a entender que lo que quería aclarar Parménides era cuál es el principio que rige —naturalmente, el ser—, y, una vez aclarado esto, entrar ya el mundo de la naturaleza.

«Les egües que em porten tan lluny com el meu ànim arriba | m’emmenaves, quan duent-me em dirigiren cap al molt anomenat camí | de la deitat, el qual condueix de fornt l’home antès en totes les coses. | Per aquí he estat portat, car per aquí em duien les molt sàvies egües | tirant del carro i unes al·lotes guiaven el camí».

Tras una lectura de los primeros cinco versos, nos damos cuenta enseguida que los personajes son eminentemente femeninos: las yeguas, la diosa, las muchachas… Traduciendo thimos por «ánimo» y daimonos por «deidad». Se trata de un dios asexuado, no identificado, aunque después sabremos que se trata de una diosa. Parménides, de una manera pasiva, es transportado por unas yeguas que conocen el camino que es «molt anomenat», es decir polyphemon (muy conocido, famoso). «l’home entès», el hombre que de alguna manera sabe aunque que no tenga conocimiento, pero quizá tenga experiencia; es ignorante de la divinidad pero no de la vida. Hasta las yeguas son sabias: conocen el camino, polyphrastoi (que saben muchas cosas, sabias), pero se trata de una sabiduría práctica, aplicada, quizá una phronesis (prudencia, «seny»).[8] Puede apreciarse una exuberancia de adjetivos (poly…) para resaltar la excelencia de todo lo que está sucediendo.

Luego entra en un detalle muy importante del carro: «L’eix en les boixes xisclava un crit de siringa, | encès…», de donde «siringa» es una flauta de sonido agudo que puede imitar la estridencia de un chirrido. ¿«encès» o al rojo? ¿Tiene que ver con que el carro corría mucho y su eje se puso al rojo vivo? No parece lo más probable dada la aparente tranquilidad y sosiego del viaje. Hay que tener en cuenta que ellos se dirigen hacia la luz, hacia el día. La luz brilla y se refleja en los ejes, lo que producir la sensación de «encendidos».

Parece evidente que la interpretación más correcta se identifica con un viaje por la órbita celeste; no obstante, deberíamos tener en cuenta una teoría con la cual los mejores expertos no están de acuerdo, pero sobre la cual vale la pena reflexionar. En primer lugar, existe el precedente de Hesíodo cuando nos habla del viaje al «tenebroso Tártaro» que alude a un viaje no celestial.[9] Por otra parte, la afirmación de la diosa de que «no és un mal fat (moira) el que t’ha enviat a recorrer aquest camí» puede hacer pensar que ese camino podría ser el que recorren los muertos; e incluso, el carácter pétreo del umbral de las puertas («Envoltades per una llinda i un llindà de pedra») con que Parménides sustituye el umbral de bronce de Hesíodo sugiere que se trataría de un sitio emplazado en la Tierra.[10] Si tenemos en cuenta estas tres lecturas, se podría ver en el proemio la descripción de un descenso a los infiernos, que puede reforzarse con la posibilidad de que la propia figura de Helios esté emparentada con la de Hades, el Sol del inframundo. En el Himno homérico a Deméter,[11] dentro de la descripción del rapto de Perséfone se alude a las yeguas inmortales y al carro dorado de Hades, elementos que recuerdan el proemio de Parménides. En cualquier caso, en este caso parece plausible y lógico aplicar el principio de parsimonia, «la navaja de Hockham», e inclinarse por la primera opción. Recordemos que van hacia la luz abandonando los hospedajes de la noche, si fueran al Hades probablemente irían hacia la oscuridad.[12]

Por su parte, Gadamer, sobre el texto: «L’eix en les boixes xisclava un crit de siringa, encès», opina que son imágenes rápidas y transiciones veloces, que evocan la brusquedad e inmediatez de la inspiración, si bien es muy significativo que «aquí se empleen los verbos en forma iterativa, esto es, en una forma que no se corresponde con la idea de inspiración ni con una revelación repentina, sino que más bien parece apuntar a algo que se repite, que hace pensar en cavilaciones y contemplación reflexiva»,[13] por lo que podríamos concluir que el proemio contiene un doble sentido metafórico, que hace que no debamos entenderlo solo en el sentido de la inspiración, sino también en el de preparación para un largo camino.

El carro, tirado por «sávies egües (polyphrastoi)» —que pueden simbolizar el thymos emocional y vigoroso—, y guiado por «unes al·lotes» que toman consistencia convirtiéndose en «les filles del sol» —las Helíades—, serán las encargadas de escoltar al poeta alumbrando el camino que debe seguir. Si se tuviera en cuenta el valor simbólico de las helíades, y el carácter alegórico del relato, podría parecer que el carro ha llegado hasta el camino demoníaco en el que la estirpe solar toma las riendas y lo conduce en la dirección correcta: «Havent abandonat els estatges de la Nit, s’afanyaven a emmenar-me cap a la llum», es decir, se dirigen hacia el sol, está amaneciendo. Aquí podemos tener por primera vez la luz asociada con el conocimiento. Recordemos que muchos años más tarde, también la Ilustración —que igualmente significa «iluminar»— se asocia con la razón y el conocimiento.

Las muchachas «llevant-se amb les mans els vels dels seus caps», nos ofrece un carácter iniciático. Las mujeres enseñan su rostro, hay un sincero grado de confianza y un acceso al conocimiento que antes del desvelamiento no se tenía. Podría ser una metáfora del desvelamiento del ser. Esto nos recuerda la versión heideggeriana. Este desvelo que deja pasar la Luz permite iluminar la apertura en la que se abre la presencia de las cosas, y en la que la misma presencia resplandece. La verdad está, pero espera que se la desvele. Asistimos al desvelamiento del ser que está oculto: la aletheia.[14] (aletheia, verdad, de lethos, olvido y la “a” privativa. Litralmente, «desolvidar»). Es paradójico que Heidegger no se detuviera en este párrafo cuando se hubiera ajustado perfectamente a su teoría. Para Gadamer, en cambio, es simplemente un símbolo de la verdad en la que están entrando.[15] Sin embargo, el velo de las hijas del sol también podría evocar los versos homéricos[16] en los que Calipso, antes de salir de su cueva, se pone un velo en la cabeza. Deberíamos tener en cuenta, no obstante, que el velo, como imagen metafórica, insinúa y evoca las ideas de oscuridad, tiniebla y opacidad. Por lo que, al cubrirse sus cabezas con velos, las helíades, entes solares que irradian luz, oscurecen su capacidad luminosa y mitigan el poder resplandeciente que de ellas emana. El velo heliádico, pues, cumple la misma función que el caso de Hades: eclipsar el poder luminoso cuando el orden cósmico no admite ni autoriza la irradiación solar. Estaríamos de nuevo en la posición de aquellos que ven un viaje al Hades en lugar de a la luz. La luz debe alternar con la oscuridad, la noche releva al día en una sucesión controlada por la Justicia cósmica, que nos recuerda a Anaximandro. Todo esto es más que un acto simbólico, está preparando lo que viene, recorriendo el camino como corresponde a un iniciado, un camino que se dirige a un telos (de telete, iniciación, el que ha llegado al telos. Es curioso comprobar como los griegos para referirse a la iniciación utilizan una palabra que significa final, mientras que el latín es al revés, se utiliza initiatio, que procede de principio, de iniciación. Es cierto que vamos de la ignorancia al conocimiento, lo que supone una cierta terminología mistérica. La iniciación terminará cuando se cruce la puerta. Tenemos un camino que recorrer (de odos, camino; met-odos, en camino), luego se precisa un guía. Tenemos varios, las yeguas hacen medio trabajo, y las muchachas que hacen el resto son las verdaderas iniciadoras.

«Les al.lotes, persuadint-la amb suaus paraules, la convenceren» a la celadora (Dike, la Justicia) para que abriera la puerta. Por allí pasaron las muchachas, el carro y las yeguas, y, a través del camino real llegaron hasta la diosa. ¡“Tú”, afortunado Parménides serás recibido por la divinidad![17] Pero, ¿quién es esta diosa? Parece el mismo problema que se plantea respecto al nombre de la diosa invocada en el Canto i de la Ilíada. Según el profesor Casadesús, no se puede afirmar su nombre con una base sólida conocida que lo sustente, si bien, algunos autores han aventurado uno. Para Heidegger, la diosa sería «Aletheia», atendiendo a esa capacidad de desvelamiento del ser oculto. Mientras que Gadamer cree saber cuál es su nombre. Afirma que se trata de Mnemosina, la diosa de la mneme, bajo el siguiente argumento: «El saber reposa sobre el poder unificador y la solidez de la memoria […] En cierto modo, sabemos ya mediante las experiencias, y sin embargo querríamos saber qué es lo que las dota de sentido. Así, por ejemplo, llegamos al verdadero conocimiento de la teoría del universo propuesta por los pensadores milesios tan pronto como la ponemos en relación con el problema que con ella se plantea, y dicho problema es la pregunta sobre cómo pensar la unidad del propio universo. Este problema del recuerdo se halla, por supuesto, en el trasfondo de los versos de Parménides, y no figura en forma conceptual, sino solo como imagen poética de la diosa que revela la verdad».[18]

«Cal que indaguis totes les coses, tant el cor impertorbable de la veritat ben rodona com les opinions dels mortals, en les quals no hi ha cap creença vertadera». Como sabemos, para Parménides el ser es, y el no-ser no es, es decir “todo es”; por tanto, la verdad bien redonda (eukikleos) es aquella que no ofrece dudas, porque por donde quiera que se la mire es pareja, lisa y plena, totalmente compacta, sin intersticios, sin junturas ni  partes. La verdad única del ser único que se hace presente en todas las cosas, dándoles sentido. El propio «es» de Parménides es esta esfera que conforma el todo, aquello donde no existe un «afuera». Esta afirmación dará paso a la vía de la verdad o parte ontológica, de la que tratarán los fragmentos del nº 2 al nº 8, mientras que la opinión de los mortales abrirá la vía de la doxa o parte cosmológica, y abarcará del fragmento nº 9 hasta el nº 19.

Nicolau Ballester

Enero de 2018

BIBLIOGRAFÍA

Bredlow, L. 2000. El poema de Parménides. Un ensayo de interpretación. Tesis doctoral. Universitat de Barcelona.

Esíodo. 2006. Teogonía. Gredos. Madrid.

Gadamer, H.G. 1999. El inicio de la filosofía occidental. Paidós. Barcelona.

Heidegger, M. 1999. Conceptos fundamentales: curso del semestre de verano, Friburgo, 1941. Alianza. Madrid.

Heidegger, M. 2005. Parménides. Akal. Toledo.

Homero. Himnos. http://biblioteca.d2g.com

Homero. 1993. Odisea. Gredos. Madrid.

Kirk, G.S., Raven, J., Schofield, M. 2014. Los filósofos presocráticos. Gredos. Madrid.

Nietzsche, F. 2003. Los filósofos preplatónicos. Trotta. Madrid.

Oñate, T.2003. El nacimiento de la filosofía en Grecia. Dykinson. Madrid.

Ortiz, J. 2007. Diógenes Laercio. Vidas de filósofos ilustres. Omega. Barcelona.

Platón. 2008. Fedro. Gredos. Madrid.

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[1] Ortiz, J. 2007. Diógenes Laercio. Vidas de filósofos ilustres. Omega. Barcelona. (Págs. 332-333).

[2] Oñate, T.2003. El nacimiento de la filosofía en Grecia. Dykinson. Madrid. (Pág. 183).

[3] Nietzsche, F. 2003. Los filósofos preplatónicos. Trotta. Madrid. (Pág. 98).

[4] Fragmento 12 proporcionado en clase por del Dr. Casadesús.

[5] Kirk, G.S., Raven, J., Schofield, M. 2014. Los filósofos presocráticos. Gredos. Madrid. (Pág. 321).

[6] Platón. 2008. Fedro. Gredos. Madrid. (Pág. 344-352, 246a-249d).

[7] Esíodo. 2006. Teogonía. Gredos. Madrid. (Pág. 10, 22-29).

[8] Del latín prudentia procede etimológicamente providentia, el que ve por anticipado, el que lo ve venir.

[9] Ibíd. (Pág. 44, 736-774).

[10] Bredlow, L. 2000. El poema de Parménides. Un ensayo de interpretación. Tesis doctoral. Universitat de Barcelona. (Pág. 216).

[11] Homero. Himnos. http://biblioteca.d2g.com (vv. 16-20)

[12] El profesor Casadesús recordó la historia de la habitación para dos que únicamente podía ser habitada por uno a la vez. Sus moradores eran el día y la noche, y cuando uno entraba el otro ya había salido.

[13] Gadamer, H.G. 1999. El inicio de la filosofía occidental. Paidós. Barcelona. (Pág. 50)

[14] Heidegger, M. 2005. Parménides. Akal. Toledo. (Pág. 191). Según Heidegger, el pensar griego concibe la cognoscibilidad del mundo en tanto que revelación y ocultamiento, y que expresa esto en términos de luz y oscuridad, de apertura y cerrazón.

[15] Gadamer, H.G. 1999. El inicio de la filosofía occidental. Paidós. Barcelona. (Pág. 50).

[16] Homero. 1993. Odisea. Gredos. Madrid. (Pág. 262. Canto x, 545).

[17] Expresión del profesor Casadesús.

[18] Gadamer, H.G. 1999. El inicio de la filosofía occidental. Paidós. Barcelona. (Pág. 51).