Anaximandro es considerado, después
de Tales, el segundo filósofo de la escuela de Mileto. Se cree que tenía
sesenta y cuatro años en 546 a. C., año que coincide con la Olimpíada xlviii.[1] Sostenía que todas
las cosas provenían de una sola sustancia primaria, pero que esta no era el
agua como pensó Tales, ni ninguna otra sustancia conocida, sino algo
indeterminado que era el principio de todos los seres. Según afirma Diógenes
Laercio, inventó el gnomon para marcar los solsticios y equinoccios y construyó
un indicador de horas, además de calcular las dimensiones del perímetro de la
tierra y de la luna, a la vez que, parece ser, construyó una esfera celeste.
Según se tiene constatación, de lo
escrito por Anaximandro solo se conserva un corto texto que nos llega de la
mano de Simplicio (12 A 9 y 12 B 1 de Diels y Krans), un
neoplatónico del siglo VI
d. C., de una cita de Teofrasto de su obra Opiniones
de los físicos, y recogida por Simplicio en su obra In Aristotelis Physica Commentaria, mil años después de que fuera
escrito por Anaximandro. La supuesta veracidad de este texto lo corroboran
otras referencias de distintos autores, especialmente de Aristóteles, Hipólito,
Pseudo-Plutarco, Aecio, etc., todos ellos referenciados por Diels y Krans. Si
bien, solo una parte del texto de Simplicio es atribuible con casi absoluta
seguridad a Anaximandro, mientras que el resto parece corresponder a
explicaciones del propio Simplicio como aclaración del texto en sí.
“Anaximandro de Mileto […] dijo que
el principio y elemento de los entes es lo ilimitado (to apeiron), siendo el primero en introducir este nombre para el
primer principio (arkhe). Dice que el primer principio no es el agua ni
ningún otro de los llamados elementos, sino alguna naturaleza distinta,
ilimitada, de la que nacen todos los cielos y los mundos que hay en ellos…
La
generació es produeix en l’ésser/ la destrucció en les mateixes coses que li
dóna l’ésser, segons la necessitat; car aquestes paguen mútuament una pena, un
càstig per la seva injustícia segons l’ordre del temps/[2].
«De
donde les llega el nacimiento a los seres, hacia lo mismo les llega también la destrucción
según la necesidad; pues se dan unos a otros justicia y pago por su injusticia
según el orden del tiempo»[3],
diciéndolo así en términos bastante poéticos”.
Este escrito parece
dirigido a la sociedad de su época, la cual basaba sus creencias en la teogonía
y cosmogonía de Homero y Hesíodo,
mientras que Anaximandro intenta, por primera vez, ofrecer una visión basada en
la ciencia de la naturaleza y en la razón para discernir. Se desprende del
texto, la creencia de que los procesos naturales son producidos por la propia
naturaleza y no por los dioses. Por otra parte, muestra su desacuerdo con su
amigo y maestro Tales en cuanto a utilizar una sustancia primaria o elemento
primordial como arkhe (en su
caso, el agua), y es el primero en haberlo llamado to apeiron.
La palabra apeiron es un adjetivo que se encontraba
en Homero aplicado a lo que no tiene fin, ni límites, como el mar, la tierra,
etc. Está relacionada con peras (el
límite, el fin, el cumplimiento). En esta palabra debemos fijarnos en el alfa
privativa griega que equivaldría al “in” latino como en in-definido (de finis, fin, donde termina); o i-limitado
(de limes, frontera, límite); o
“in-determinado” (de determinar, alindar, poner un límite); incluso con
“in-finito” (de finis, límite, donde
termina, fin), es decir que, aparentemente, los cuatro vocablos podrían ser
válidos para traducir la palabra apeiron,
si bien se ha establecido un acuerdo tácito entre casi todos los expertos en
traducirlo por “indeterminado”, es decir, algo desconocido, que no tiene
límites, pero que además no es concreto ni definido y, sobre todo, porque peras también está cerca de peira (la experiencia, el saber, el
conocer), por lo que, lo indeterminado, podría ser también lo incognoscible,
aquello de lo que no se puede tener experiencia.
En algunos
textos se puede leer to apeiron traducido
por “lo infinito”, aunque en este caso debemos entender que no es un término
propio de la época y que se consideraría “aberrante”[4]
en la filosofía griega. Aristóteles, en su Física
(203b 10-13, dk 12 a 15) se refería a él como “inmortal e
indestructible” (o incorruptible), lo que podría entenderse como eterno.
No obstante lo anterior, hay que
destacar que Anaximandro le antepuso el artículo neutro “to”, lo que lo convierte en el primero en utilizar este artículo
para sustantivar un adjetivo. El “lo” hace referencia a todo aquello que es,
como “lo bueno” es todo aquello que tiene la característica “bondad”, por lo
tanto “lo indeterminado” sería aquello que aglutinaría a todo lo desconocido, lo
sin límites e inidentificable. Pero no como un 7, esa boca que se abre oscura, caótica y desordenada que todo lo
contiene, sino algo ordenado, un reservorio fuente de toda generación y
corrupción. Esta peculiaridad marca un antes y un después en el pensamiento
griego, pues aparece el primer término abstracto de la filosofía.
El otro término al que se debe
prestar especial atención es aquel al que Anaximandro, según Simplicio, llama arkhe. «Un principio, un origen, o un
elemento que esté más allá de lo que es dado, más allá de phainesthai»[5],
de las apariencias, que diríamos en el lenguaje moderno. Y que se distingue de
toda teogonía o de toda concepción mítica por el hecho de que es
irrepresentable.
Etimológicamente, arkhe significa “el primero”, pero no
como numeral ordinal sino como jerarquía: un griego entendía por arkhe “el que manda”. De ahí se deriva an-arckhe (anarquía), es decir, el que
niega el poder. La estructura de poder, en Grecia, estaba formada por “lo uno”
(arkhe), que ocupaba la cúspide del
triángulo del poder, y “lo múltiple” (los muchos) que ocupaba la base de ese
triángulo. Y puesto que la filosofía tiene la estructura del poder, arkhe representaría lo bueno, lo bello,
lo verdadero, lo sabio, a diferencia de lo múltiple que entraría en el campo de
lo común, lo contingente, lo popular. A partir de esta lectura se puede deducir
el hecho de que Anaximandro estuviera hablando del elemento al cual se reducen
todos los demás y, como consecuencia de ello, el principio de todas las cosas.
Si no hubiera arkhe solo
habría, mito, génesis, es decir, relatos y un mundo de hombres y de dioses
hechos a su imagen y semejanza.
Una vez analizados someramente los
dos términos que marcan un antes y un después en la historia de la filosofía,
pasaré a realizar un análisis no menos somero de la semántica que puede
desprenderse del texto de Simplicio atribuido a Anaximandro. Ya hemos analizado
la primera parte en cuanto a la afirmación de que este fue el primero en dar el
nombre de to apeiron al primer
principio o arkhe y de su idea de
naturaleza ilimitada y de esa especie de reservorio de materia, de donde
saldrían y a donde volverían todos los fenómenos y entidades. El texto, ya
transcrito anteriormente, sería el siguiente:[6]
«Ex on de e genesis esti tois ousi kai ten phthoran
eis tauta ginesthai kata to khreon didonai gar auta diken kai tisin allelois
tes adikias kata ten tou khronou taxin».
Y la traducción del profesor Casadesús:
«La generació es produeix
en l’ésser/ la destrucció en les mateixes coses que li dóna l’ésser, segons la
necessitat; car aquestes paguen mútuament una pena, un càstig per la seva
injustícia segons l’ordre del temps/»
En primer lugar,
cabe destacar el empleo de los abstractos genesis
y phthoran, usados regularmente en el
lenguaje peripatético, pero no en el presocrático, sugiere que son una
introducción de Teofrasto. Desde “La
generació” hasta “que li dóna l’ésser”,
también puede entenderse como una frase del tenor peripatético, ya que es una
formulación aproximada de uno de los axiomas fundamentales de Aristóteles sobre
la sustancia primaria de los monistas físicos «todas las cosas se convierten,
al perecer, en aquello de lo que nacen» (Fís.
Γ 5, 204 b 33).[7]
Podría ser perfectamente que Teofrasto hubiera parafraseado a Anaximandro y que
Simplicio así lo reflejara. Por último, la parte final del texto (kata ten tou khronou taxin) tiene, para
muchos, ciertas connotaciones estoicas.
En este
fragmento, el verbo einai resulta
enigmático pues aparece con tres formas distintas. «Tois ousi, en primer lugar, dativo de ta onta. Esti, en segundo
lugar, tercera persona del indicativo presente (“es” castellano o el “és”
catalán). Finalmente con la forma ginesthai
en el sentido de “advenir”, “tener lugar”, que es homóloga de esti y no puede significar aquí algo
diferente, génesis esti y phthoran ginesthai son dos
construcciones idénticas, dos atribuciones. Con tois ousi tenemos un dativo carístico: algo es para alguien, de
alguien»[8].
Anaximandro dice aquí la verdad última sobre lo que es y cómo es: esti tois ousi génesis, es de los seres la
generación, por lo tanto es en ellos donde se produce, “la generació es produeix en l’ésser”.
Por otra parte,
Anaximandro nos dice que los onta, «los
seres, didonai allelois, se dan unos
a otros, diken kai tisin. Dike, es la justicia y tisis, cuya significación esencial es
“castigo” o “pago por una afrenta”. Pero ¿justicia y pago de qué se dan estos onta? De la adikia, de la “injusticia”. Ahora bien, dike se opone a veces a adikia,
pero con mucha más frecuencia a hybris»[9],
“desmesura”, “todo lo que pasa la justa medida”, por tanto, en este caso ¿paguen un càstig per la seva injuntícia
o por su osadía?[10]
El texto
finaliza con la frase referida con anterioridad, kata ten tou khronou taxin, segons l’ordre del temps. Recordemos, de khronos, “tiempo”, de taxis, “orden” (por ejemplo en las filas
de una ejército) y el syn de
conclusión. Recordemos que este “tiempo” que menciona Anaximandro es un tiempo
que está en el ámbito de lo real, lo contable, que es de este mundo. No habla
de eternidad, en este caso hubiera utilizado aion.
Parece, entonces, que los seres
nacen y perecen por un mismo principio, que «todo viene del apeiron y todo vuelve ahí; y más allá de
los onta concretos, hay on que es apeiron»[11],
ser que es irrepresentable, indeterminable, indefinido, etc. Y que, además, ya sea
por la hybris o por la adikia, los seres deben pagar un precio:
la existencia misma. Pues es el mismo principio, existir y destruir el existir,
el que preside su engendramiento y su corrupción.
A modo de conclusión, me gustaría
apuntar el enorme interés que, en mi opinión, tiene este texto para la propia
filosofía. Me gustaría pensar que con el to
apeiron nos encontramos con el primer cambio de paradigma de la historia de
la filosofía, el paso del chaos al kosmos, la diferencia entre filosofía y
mitología. Por si fuera poco, estamos frente a una genuina pieza filosófica,
que rehúye toda ingenuidad religiosa y se acerca mucho a lo que podría
entenderse como el inicio de la metafísica, entendida esta como la apertura de
la mente a lo desconocido pero desde la razón, aunque tuviera que ser más
especulativa que ninguna otra. He leído por alguna parte que el texto de
Anaximandro debería considerarse como un texto fundacional, como la primera
huella de nuestra historia y otros calificativos. En mi opinión, cualquier
calificativo será siempre inexacto por dos motivos. En primer lugar, porque
posiblemente nunca tendremos el texto original en nuestras manos —lo cual creo
que es lo menos importante—, pero desharía muchas interpretaciones ahora
condicionadas por las referencias de los cronistas a través de los cuales nos ha
llegado. Y, en segundo lugar, porque la complejidad de un texto escrito hace
más de dos mil quinientos años, de por sí ya tiene arrogado el respeto y el
aprecio de todos aquellos que amamos la historia de la filosofía y cultivamos el
gusto por la dialéctica, por lo tanto, cualquier calificación será siempre
subjetiva.
Nicolau Ballester
Novembre de 2017
BIBLIOGRAFÍA
Castoriadis, C. 2004. Lo que hace a
Grecia. 1 De Homero a Heráclito. Fondo de Cultura Económica. México.
Kirk, G., Raven, J. y Schofield, M.
2014. Los filósofos presocráticos. Gredos. Madrid.
Laercio, D. 2008. Vida de filósofos ilustres. Traducción
de José Ortiz Sainz. Omega. Barcelona. (II 1-2, DK 12-1).
Nestle, W. 2010. Historia del espíritu griego. Ariel.
Barcelona.
Oñate y Zubía, T. 2004. El nacimiento de la filosofía en Grecia.
Viaje al inicio de occidente. Dykinson. Madrid.
[1]
Laercio, D. 2008. Vida de filósofos ilustres. Traducción
de José Ortiz Sainz. Omega. Barcelona. (II 1-2, DK 12-1).
[2]
Traducción del griego al catalán del profesor
Francisco José Casadesús Bordoy.
[3]
Traducción al castellano ofrecida en «Oñate y Zubía, T. 2004. El nacimiento de la filosofía en Grecia.
Viaje al inicio de occidente. Dykinson. Madrid. (Pág. 45)»
[4]
Quizá la expresión no sea exacta puesto que está tomada, a mano alzada, en una
de las clases.
[5]
Castoriadis, C. 2004. Lo que hace a Grecia. 1 De Homero a Heráclito. Fondo de
Cultura Económica. México. (Pág. 223).
[6]
De acuerdo con la transcripción que he realizado a caracteres latinos a partir
del texto de caracteres griegos aportada por el Profesor Casadesús.
[7] Kirk, G., Raven, J. y Schofield, M.
2014. Los filósofos presocráticos. Gredos. Madrid. (Pág. 163).
[8]
Castoriadis, C. 2004. Lo que hace a Grecia. 1 De Homero a Heráclito. Fondo de
Cultura Económica. México. (Pág. 227).
[9]
Íbid. (Pág. 231).
[10]
Tal como hiciera Patroclo al subir hasta las murallas de Troya y ser detenido
por Apolo diciéndole que no podía hacer nada que fuera hyper moiran, nada que sobrepasara su hybris.
[11]
Castoriadis, C. 2004. Lo que hace a Grecia. 1 De Homero a Heráclito. Fondo de
Cultura Económica. México. (Pág. 235).
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